Ｍ
Maccabees, Books of the 玛喀比书
为犹太次经，共有四卷，称为玛喀比第一书，乃犹太人于巴勒斯坦之信史，他们反抗叙利亚执政者而获得独立。该书约主前一百年一法利赛人写于巴勒斯坦。
玛喀比第二书，是着于埃及，时为主前一百年至五十年间，是犹太人记录主前一七五至一六一年前玛喀比人的叛变事。
玛喀比第三书，约当主前一百年时写于埃及，乃创作之教训，为增进灵修之犹太教。
玛喀比第四书，主后三十八年写于埃及，类似犹太之智慧书，陈述玛喀比第二书中犹太烈士之轶事。
Maccabees, The 玛喀比人
为犹太爱国家族，曾拯救犹太人脱离叙利亚王安提阿哥第四之压迫，采游击战，恢复了希伯来人的生活，时为主前第二世纪，并建立了哈斯摩（Hasmonean）王朝，后为大希律所灭。
Macedonianism 马西顿派
四世纪时的异端，属本体类似派，相信圣灵是被造的，并次于圣父、圣子。此派信从者亦被称为圣灵受造派。马西顿派一词是得自相信此派之创始者马西顿纽斯，为康士坦丁堡属半亚利乌派的主流，于三六○年被革职。
Macedonius 马西顿纽斯（约死于362年）
康士坦丁堡主教。尼可密德的优西比乌死后，他是争取其职位的人之一，似乎在三四二年左右他才得到。他强烈支持半亚利乌派，三六○年为康士坦丁堡举行的亚利乌大会撤职。自第四世纪末起，他就被认为是圣灵受造派的创始者，故该派又叫做马西顿派，但此说可疑处颇多，因为关于圣灵神性的争执在马西顿纽斯去职后才有。他有无留下著作则不清楚。
Mackintosh, Hugh Ross 马金多须（1870-1936）
苏格兰神学家。爱丁堡大学毕业后，于马尔堡（Marburg）大学专攻哲学。于一八九七年被封立为牧师，经过数年很成功的牧会后，于一九○四年被任为爱丁堡新大学系统神学教授，是深具感力的一位教师。对德国自由神学派运动表同情，并将其新教义介绍到英国。一九三二年被选为苏格兰教会总会的议长。着有《基督位格的教义》（1912），书中批评迦克墩会议中的基督论。
Machen, John Gresham 梅钦（1881-1937）
引导美国保守主义的神学家，新约学者与教会的辩论家。出生于 Baltimore 南方一显赫的长老会家庭。他以非常高的荣誉毕业于霍普金斯大学（Johns Hopkins University），在那里受到著名希腊学者 B. L. Gildersleeve 的指导，对于古典方面的研究非常卓越。毕业一年后他就进入普林斯顿神学院，在杰出的加尔文派学者华腓德、潘同（Patton），傅斯与威尔森（R. D. Wilson）的门下受教。
在普林斯顿神学院的最后一年中，梅钦发表了一系列著名的文章，刊登在《普林斯顿神学评论》上，名为 "A Critical Discussion of the NT Account of the Virgin Birth of Jesus"。一九○五年当他毕业时，他仍然不确定是否蒙召担任牧职，于是就前往德国，在 Marburg 与 Go?ttingen 大学中从事一年的研究工作。虽然梅钦为 Wilhelm Herrmann 的自由派神学所打动与吸引，但他仍然力排众议地坚守圣经的无谬，以及历史的改革宗神学传统上所强调的一切。
一九○六年梅钦回到普林斯顿任新约部门的专任老师。他一直担任此职务直到一九一五年升任为新约教授时为止。一九一三年他终于决定寻求被任命为牧师。一九一二年后，藉着发表各种不同的文章、评论与翻译，梅钦成为更广为人知的学者。
第一次世界大战期间，他以 YMCA 工作者的身分在法国前线服务了数月之久。战后，北方长老教会与普林斯顿神学院的神学气氛，从传统的加尔文主义走向更为自由派或“现代主义者”的立场，并以此解释基督教。一九二○至三○年代间，在基要派与新神学派的激烈争斗中，梅钦是以圣经权威与福音派神学的国际斗士的姿态出现。
其中一些争论点也使得普林斯顿神学院的全体教授产生分裂，最后长老教会内的新派力量，于一九二九年“重组”了普林斯顿神学院，使得他们的观点在行政上占尽优势，因而导致梅钦、范泰尔、艾里斯（Allis）、威尔森以及其他人的辞职，并在梅钦的领导下，于一九二九年在费城建立了韦敏斯德神学院。
由于他担心长老会宣教士中间的新派倾向，于是就在一九三三年为长老会的宣教差会设立了独立差会（Independent Board）。此举牺牲了他与教会间的关系，但却受到纽泽西州，Trenton 地方 New Brunswick 长老会的信赖，一九三五年因为不服从总会的命令而离开独立差会。总会不容许梅钦根据圣经为自己辩护，也不容许他就此点发表神学上的见解；于是他被革除牧职，而失去向总会以及一九三六年大会的申述权。
一九三六年6月11日，梅钦率先组织美国长老会（不久易名为纯正信仰长老会）。此新团体并未如预期的那样成长，且短期内又发生内部的分裂。其部分原因或许与梅钦解散盟约联会（Covenant Union）的决定有关，此乃长老教会间，一个联合凡相信圣经之基督徒的组织。事情是这样，纽约 Syracuse 的华特森牧师（Rev. Walter Watson）请求梅钦，虽然他已成立另一分离的团体，但仍请他继续与此团体中旧教会的人士保持往来；因华特森认为，如果这样作，时机一到，必有数以千计的人会加入当初与梅钦一同脱离新派的团体。可是盟约联会还是解散了，因此新教会与旧教会中的福音派人士，从此都未能从彼此的相交与共同的论点中得益。虽然如此，西方世界的福音派基督教，却仍然因为梅钦与他所建立的组织对历史的基督教真理所作贤明、勇敢的辩明与所采取的立场而亏负他们许多。
梅钦逝于北方 Dakota 的巡回讲道中。他最具影响力的著作有：《保罗宗教的起源》（1921年在维吉尼亚州对联合神学院的讲道稿）；《新约希腊文进阶》（1923年）；《基督教与新神学》（1923年，本社已翻译成中文出版）；《何为信仰》（1925年）；《基督童贞生》（1927年对哥伦比亚神学院的讲道稿）；《现代基督教信仰》（1936年）。另有两本非常重要的小册子：《对普林斯顿神学院的反击──公平比赛的呼吁》（1927年），以及《现代主义与国外宣教差会》（1933年）。梅钦也创办了两份杂志，《今日基督教》与《长老会卫道报》（二者多年前就已停刊）。
MacLaine, Shirley 马克蕾（1935- ）
原为著名影星，后转变为神秘主义者。在许多方面她就像廿世纪末期布拉瓦斯基夫人（Madame Blavatsky），用西方的概念对广大听众解说瑜珈宗教，并在推动新世纪运动推展上颇具影响力。她的宗教信仰在她畅销的自传 Out on a Limb（1983），Dancing in the Light（1985）与 It's All in the Playing（1987）有详细说明。
Maclaren, Alexander 麦乐伦（1826-1910）
英国著名的浸信会传道者及解经者，曾主持浸信会世界联盟初次会议。
Magi 博士
为古时玛代及波斯教徒之祭司阶级。此名特用为指马太福音中自东方来到伯利恒朝拜耶稣者。
Magnificat 尊主颂
为路加一46-55童贞女马利亚之称赞歌。
Majoristic Controversy 梅杰尔争辩
是于一五五一年，德国抗罗宗派所引起的争辩，起因于梅杰尔（Georg Major, or Maier, 1502-1574）主张一个人得救，不能没有善行之故。
此教训立即受到安斯多夫（Amsdorf, 1483-1565）等人的攻击，认为与路德宗唯独因信称义的教义相违。后来梅氏虽几经解释，并修改他的教训，但仍主张善行在得救上之必须。此主张在当代并不受欢迎。
Man 人
是神所特别造的，兼有肉体与灵魂，与世界其他一切受造物有别，因有神的形像，虽属有限，但原初乃是完全，是神的复制。
Man, The Doctrine of 人的教义
人的本性──人算什么？我是谁？在很多人心中仍然存着这一个问题，在苏格拉底那个时代，或在今天，都有一个呼声：“认识你自己”。但是现代比古代的人更觉得彷徨，关于自我的认识实际上是可能的吗？自己能认识自己吗？所以关于人的教义，在神学哲学方面来说，的确是重要的。
廿世纪的人对他自己来说是一个很困扰的难题，是一个从忧郁失望中所产生的一个实际问题，十九世纪的乐观主义已经为悲观主义所取代。当背叛的人以万物的尺度来衡量自己的时候，他就是想把上帝从宇宙中驱逐出去。人幻想他自己能按照他自己合理的标准，以及他自己的能力来治理世界；人既然遗弃了永生的上帝，现在就发现遗失自己的危险。从前有些人想，在主权之神面前做一个独立的人是不可能的；可是今天却有人开始怀疑，如果不要神，人还能为人吗？
现代人对自己的无知，与他对其他事物的知识似乎是一个显著的对比；人对别的事情知道得很多，对自己却是一无所知。物质界的惊人进步以及科学上的成功，对自然界的知识也不断在增进，可是人对本性的知识却是非常的薄弱。罪恶在工业社会中彰显，世界战争的残酷，已经粉碎了自由派主张在人里面有内在善良的美梦。新神学派的人说，在人里面有神性的火花，对人的理性能力有相当的信赖，这是完全与圣经相反的。
在近代出版的小说集以及戏剧中，都是描述到现代人对自己的看法，显明了这失丧的时代的人，在忧虑与失望、在人生毫无意义中寻求人生的意义。
有一位基督徒哲学家杜赫曼（Herman Dooyeweerd）归纳目前的情形说：“西方文明的危机，被描述为人类人格的完全倾颓，这是因为集体人（Mass-man）的兴起。由于不同的思想家分析，这是归咎于工业极度的发展，以及现代社会超度的组织。结果呢？就是现代生活的非人格化，现代集体人已经失去了一切个人的趣味，他的行为方式已为大众化所规定。他把他个人行为的责任推卸给非人格化的社会。而这个社会似乎受到机器人，电脑官僚政治，潮流组织以及其他非人格的力量所控制。结果呢，我们现代的社会并没有为人格、人与人之间真正的属灵交通稍留余地。”此项危机在人生各部门中已显露无遗，甚至在个人关系最有力表现的家庭与教会中，也不能逃脱这种危机。正如杜氏所说，这种危机是属灵的危机，因为“现今一般世俗化的人已经失去了对真宗教的兴趣，他已经陷落在一种属灵的虚空陷阱中，那就是他否定了一切属灵的价值，他已经失去了一切的信仰，除了满足自己的性欲之外，他拒绝任何较为高尚的理念，今日的集体人对道德和宗教毫不发生兴趣，对他们来说上帝已经死了，两次世界大战已经毁灭了人本主义者对人的理念，现代人已经失去了他们自己，认为自己已经被投入一个毫无意义的世界中，没有盼望，没有将来。（《西方思想的暮色》，页174）
以上的描述实在叫我们看到目前危机的深度。虽然尼采在一百年前说上帝死了，可是在一百年后的今天还有些人说人已经死了。神人之间的关系既如此密切，当人对神的信心消失时，那么人对自己的认识也是不可能的了。圣经说人是带着神的形像，因此人认识了神，就认识了自己。加尔文很正确的把握住此项圣经真理，当他开始著述《基督教要义》时就说：“人永远也不能够清楚的认识他自己，除非他首先仰望神的面。在默想神之后，再来细查自己，这的确是真实的。”人类学者的危机不过是现代人情况的一部分，人好像漂流在汪洋大海上，虽然他感觉到他危险的情况，可是他还不知道这情形的深度及其涵义。现代人的境遇就是他不知道他是谁，也不知道他的生活有什么意义。这只不过是他重大危机的一部分，事实上是他还没有认识神。
1. 圣经的人观
神在圣经中启示衪自己，同时衪也在圣经中启示人的本性与命运。人的特性在“神的形像”意味深重的字句中表现出来。“神的形像”这个名词表达了神的知识与人的知识相互关系的事实。为了阐明人的本性，圣经在人唯一受造者的情态与堕落，并藉耶稣基督得蒙拯救的情态之间有所区分。为要了解人的本性，必须从他的原始受造、他背叛、堕落罪中，以及藉着圣灵更新与得救上来着眼，若不藉着耶稣基督救赎的工作，以及圣灵的感化，就不能了解到人的一切。
被造的人──圣经中从来没有一个地方说到人是进化而来的，人不仅是一个会做工具的动物，他也不仅是一个有政治意识或理性的动物。他根本不是从动物遗传下来的，根据圣经，人乃是神所特别创造的，按照衪自己的形像与样式造的。
人的特性乃在于他是按照神的形像（Imago Dei）被造的事实，而其他别的活物是按照“各从其类”而被造的，圣经中说：“神就照着自己的形像造人，乃是照着衪的形像造男造女”（创一27；参考创五1与诗八）。神造人与造动物的方法是不同的，创二7说：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当”，这样我们看出神造人的双重创造行动，“神的形像”一词在创世记造人的叙述中并没有详加解说，人被造虽然是特殊的、崇高的，但他也像整个的宇宙，是不能够离神而独立的。在神与亚当之间，虽有创造者与受造者之区分，但没有疏远隔离的成分存在。事实上，在神人之间有一个亲密的交通，上帝与亚当谈话，在堕落之前，亚当与神立约并且听从神。伊甸园与亚当的家就着重亚当在神的面前有交谊的经验，此种交谊在性质上来说，是宗教的，也可以说是盟约上的；这种交谊并非以神成人身（Incarnation）为根基，造成神人之间的隔阂是罪，并不是创造。
创造主与持有衪形像的人之间的原初交谊，也包括表明神在人身上有主权的命令。亚当是一个听神说话的对象，既然如此，亚当就应当履行造他之主的命令。神赐福给他，并且吩咐他要：“……生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理……”（创一28），现在亚当成了神的副管理人，为要执行他的管理权，亚当也必须看守管理伊甸园（创二15）。亚当虽然有权管理一切，但是他也必须知道他是一个受造者，他必须依赖神，甚至他必须靠神来得食物，不但动物，就是有神形像的人都必须得到许可，才能用田中的蔬菜和树上的果子来维持生命（创一29；参创九3以下）。
在神与亚当之间的盟约关系，以及全心全意顺服神的要求，当神把试验性的命令交给亚当的时候，表现得非常清楚：“耶和华吩咐他说，园中各样树上的果子你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死”（创二16-17）。要亚当顺服的命令是清楚的，在这几句话中，创造者神自己也要负责任，不但亚当悖逆要承受死亡的刑罚，如果亚当顺服这项吩咐时，神也一定要把生命树中所暗示的应许赐给他，亚当超奇的宗教本性，是以此项显著的交替行为为前提。人为被造者的描述，在真正了解人的事上给了我们一个极其重要的出发点，人是直接为神所造的，而且他是按照神的形像与样式造的，他被造，“比天使（原文为神）微小一点，以荣耀尊贵为冠冕，你派他管理你手所造的……”（诗八5节以下）。神交托给亚当的工作就是治理全地，并且顺服造他的主。持有神形像的人被造以后，神说了甚好，正如神创造了其他别的东西时也说很好（创一31）。亚当所拥有的本性，乃是神创造时所赋与，给予亚当认识神的真知识，他才能够反应神在创造中关于他的启示；正如反应神直接对他说话时的启示，他的反应是一种出自内心的敬拜与赞美，“因为一生的果效是由心发出”（箴四23）。亚当拥有了这个真知识，然后才能够发扬光大；他也有仁义和圣洁（参弗四24与西三10）。亚当在他整个人性──身体与灵魂──当中，并从他内心深处有所反应，这个反应就是表现在他顺服敬拜神的事上，这是神所造的人的本性。
堕落的人──人不再是他当初被造时的情况了，圣经说当亚当悖逆神的吩咐，并且听信撒但的试探而吃禁果时，他就从原初完全的地位中堕落了。由于他的悖逆，招来了死亡的刑罚。关于亚当悖逆的行为，在创世记三章中有简短明显的记载，在圣经其余部分中，都以亚当的堕落为千真万确的事实。
由于亚当背叛的行为，他在神的面前成为罪人，并为其不法而受到死亡的刑罚。这刑罚最初表现是在属灵方面，亚当与神隔绝了。从前在乐园里与神有盟约上的交谊，如今却远离了神的面，并且愚昧的企图躲避无所不在、无所不知的神。亚当虽然堕落了，可是神仍然跟他说话。亚当的死是属灵的死，他人性中的每一部分都受到污染；罪占据了他的心，使他的心败坏到极处（耶十七9）。罪好像癌弥漫在整个的人当中，身体、灵魂都受到罪的侵蚀，亚当躲避神的面。亚当否认他的罪孽，逃避责任，埋怨夏娃与撒但，神的面现在对他是可怕的；焦虑与恐惧充满了他的心灵。他成为他自己的仇敌，他的知识变为昏暗，他的意志不再是自由的，而是受到罪恶的捆绑。这样，神在人里面的形像遭受到破坏与污染。
肉体的死是亚当犯罪的另一结果。亚当的本性并非是必死的，也并不是说他的灵魂原初是不朽的。但是由于亚当犯罪的结果，他的肉体必要死亡，这个死就临到了众人（罗五12以下；比较林前五12）。论到由于罪而来的刑罚所受到的死亡的特异性，圣经在身体与灵魂之间有所区分。“尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的神”（传十二7；比较太十28）。罪与死亡瓦解了人原始的尊严的合一性，就是归回尘土的身体也等候从死里复活，整个人（身体和灵魂）有一天要经历天堂的永福和地狱的永刑。身体灵魂的分离，并不是因为身体原来是恶的，或灵魂原来就是属神的。圣经从来没有说到死亡是灵魂脱离身体缠累的愉快的解说。根据圣经记载，在死时身体灵魂这种不正常的分离，乃是罪的刑罚。
亚当的罪孽藉着归算传给他的后裔，因为他是盟约上的领袖，正如基督第二亚当为新约的元首一样（罗五12以；林前十五22）。亚当作为全人类肉身方面的领袖，也将败坏的人性传留给他的子孙。这样罪恶败坏的结果，在该隐杀亚伯的事上可以见出。在创六5神以洪水审判世人的事上，也描写到罪恶可怕的光景。人心的罪恶背道，甚至延续到挪亚的后代，在建筑巴别塔的事上，人背叛神的心达于顶点（创十一章）。这就是罪人的历史继续地在寻找新的方法去敬拜事奉受造之物，而不拜造物的主（罗一章）。
可是，堕落的人在有些地方仍然被指称为神形像的持有者（参创五1，九6；林前十一7；雅三9）。但在人里面，神的形像已经破坏而污染了，这是一件很清楚的事实。人仍然还是人，可是人心的整个方向乃是转离神和背叛神，这是圣经对人的描述，人经由亚当犯罪而堕落罪中；这个堕落的人，没有受到圣灵重生之恩的光照，面临着自我知识的谜与难题。这意思是说，如果人没有圣灵的重生，人不会认识自己。
被救赎的人──圣经论到人的教义，最后包括，只有藉着耶稣基督的救赎，堕落的人才能恢复认识自己与认识神的启示。堕落的人以为自己是正常的，其实他还不了解他们的真正性质。他压制神的启示，在他的罪孽与败坏中继续地背叛神。只有承认人是按照神的形像造的，由于亚当的过犯而陷入罪中，并藉圣灵被耶稣基督救赎，人才能够真正认识自己。
神在耶稣基督里向罪人宣布了救恩的福音。神本着衪的慈爱，藉着衪的儿子道成肉身，在世上的工作，受死，复活，与升天，为人类的罪预备了救法，为神的选民预备了救恩。由于圣灵的工作，耶稣基督拯救之恩恢复了人对自己的认识。被救赎的人，才能够承认自己的堕落，以及在罪孽与污秽当中的犯罪情况。由于圣灵开了心眼，被救赎者才能相信并且了解神的话。唯有圣经才能显明人原来受造的本性，及其藉着耶稣基督而得的永福。成圣的全部救赎过程被指称为神形像的恢复，圣经吩咐基督徒要“脱去你们从前行为上的旧人，这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的，又要将你们的心志改换一新，并且穿上新人，这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义和圣洁”（弗四17以下）。“……在知识上渐渐更新，正如造他主的形像”（西三10）。这种神形像的更新被认为是全然成圣的要求，而且这个过程也是一生之久，藉此我们“效法衪儿子的模样”（罗八29），这是一种更新的程序。这包括信徒全体，就是那些与基督合而为一，又彼此“长大成人，满有基督长成的身量”（弗四13）的人，这是圣经对人的本性与命运的看法。
2. 论人之教义的历史
在争辩中的问题──差不多论人教义的各方面，今天正在热烈地争辩着。在自由派与新正统派的神学家之间目前所讨论的，相对于往日的讨论，显明了一项重要的区分。在自由派兴起之前，大多数的神学家都接受圣经的权威性，并且承认亚当的被造与堕落的创世记记载的历史性。可是，由于广泛的接纳进化论的臆说，以及新正统派把创世记的记载解释为神话、象征或传奇，致使在有关人之教义的整个研究上，有了一个显著的改变。
在早期教会的讨论中，集中在人被造的本性上。希腊哲学深刻的影响，妨碍了圣经的教义，在当时神学性的讨论上，所给予的清晰说明。由于受到希腊物与灵的二元论的影响，神学家辩论，人性是包括两个不同的本质，乃是身体与灵魂（二元论），亦或是三分法，即灵、魂、体（三元论），三元论虽然广被接受，可是二元论却主张以相同的前提（假设）来考虑灵魂来源的问题。
关于这个难题，有三个立场为不同的人所主张。奥利金主张灵魂在身体之先存在，此种说法成为先存论（Pre-existentianism），当身体与灵魂联合之后，灵魂即变为腐败了，此说为很少人所主张。特土良以及后来多数的路德派的立场受到广泛的赞许。特土良主张身体和灵魂是经由父母遗传而来（遗传论 Traducianism）。可是，最被一般人所接受的立场，就是灵魂创造论（Creationism），此见解说每个人的灵魂都是神的新创造。以上所提各论说，都有其固有的困难，不能令人完全满意。今天人们越来越承认，有一部分的问题发生，是因为问题本身所包含的假设；这说明了希腊二元论的影响，强过了圣经对人的合一性所强调的真理。
说来倒也奇怪，人们不太注意神在人里面形像的本质。爱任纽把形像（Image）与样式（Likeness）两个名词加以区分，而中古世纪的经院学派辩论说，亚当堕落的时候究竟是神形像的那一部分失落，那一部分还存在。在宗教改革之前，这个问题并不像以上所提的是要争取人们的注意。改革宗与路德宗就形像的区分，有待进一步的讨论。路德派争论说，神的形像在人堕落时完全失丧，改革宗神学家往往用狭义的方式来区分神的形像，那就是说，神的形像由于人犯罪而丧失，但是在广义方面来说，神的形像虽因人犯罪而破坏，但没有丧失，目前的神学讨论都重新转向这些问题。
在过去数世纪当中，有关人类学极广泛的辩论，都集中在罪恶与恩典和亚当堕落的性质与范围，及其影响人的意志的问题上。主后第五世纪，在奥古斯丁与伯拉纠的争论中表现了根本的区分。奥古斯丁主张人因堕落而完全败坏了，因此人的意志也败坏了，所以不能在恩典的工作上起带头作用或合作。伯拉纠拒绝此说，认为是太悲观，并且主张人有能力去完成福音所要求于人的。奥古斯丁反驳说（而且说得很对），假如伯拉纠所主张的是对的，那么就用不着福音了。为了要在奥古斯丁与伯拉纠之间寻求一个中间的路线，于是产生了一个半伯拉纠的立场，此立场认为被罪所削弱的意志，能在救赎的工作上与之合作。此外尚有许多不同的说法，但此三者在神学史中是反覆出现的。伯拉纠主义在文艺复兴时期，以索西奴派的姿态重新出现，而后又在自由派中发扬光大。半伯拉纠派成为罗马天主教最盛行教会的立场，并且在十七世纪阿民念派的宗教改革时期教会中复现（多特总会，1618-1619）。奥古斯丁的根本立场在正统派的福音派基督徒中间一直持续下去并且盛行。近代新正统派神学家声称，在他们对罪的实际看法上是步奥古斯丁的后尘。可是，新正统派内部的错综复杂，特别拒绝承认亚当及其堕落的真正历史性，包含着一项再解释，说罪与人的有限性有密切的关联。在这一方面，新正统派表明了他们是与新柏拉图主义相同的，此项哲学不幸是奥古斯丁所未能完全征服的。新正统派走新柏拉图主义的路线，在人的创造、堕落与救赎上未能接受真正的圣经立场。
自由派神学的看法──因受康德哲学的影响，并现代科学发展的刺激，于是产生了新神学，即所谓的自由主义或现代派，以施来尔马赫为代表者。此自由派神学在十九世纪中占有极其显耀的地位，同时也侵入了罗马天主教会。自由派神学在黎秋，以及由哈纳克、赫耳曼（Wilhelm Herrmann）和特尔慈（Ernest Troeltsch）所代表的宗教科学派达于顶点。
最具影响力的现代新正统派神学家布伦诺，描写他从前一度皈依的自由派为“后期柏拉图主义的复起。假如在唯心论的宗教哲学与基督教信仰之间做一选择，现代派神学，不拘它是施来尔马赫的、黎秋的、赫耳曼的或哈纳克的，都是以唯心论来与信仰做赌注”（Theology of Crisis, p.12）。自由主义认为是重新回到文艺复兴与希腊思想的本质，它强调神人之间的继续性。人被看为是有神性的，根本是善良的。人的理性被认为是有自主性的，因此拒绝任何从神来的启示。伯拉纠派对人性善良的看法与进化论的乐观见解相合。自由主义从整体上看来是以人为中心，而非以神为中心。
自由派有时被认为是一种容忍的精神，虽然如此，自由主义也有它的信条。自由主义的信条正如美国新正统派神学家尼布尔所说的，“根本是对人的信仰”。尼布尔本人从前也是一个自由派者，他描述这个神学“根本上是信仰人的；信人有能力可以征服自然，相信征服自然就能达到人生最终的善良；相信人的基本善良；相信人类的历史是日趋上进，总而言之，自由主义对人是抱着乐观态度。”
在此现代派神学与改教者和奥古斯丁的神学之间，有一条不可逾越的鸿沟。已故的梅钦博士在他所著《基督教与新神学》一书中，正确指出自由主义不配冠以“基督教”三字。
对人的乐观见解在第一次世界大战后已被粉碎了。人们在战争中的经验，越发显明了西方文明内在的混乱与人心的罪恶。巴特所写的《罗马书注释》好像是一颗炸弹，在欧洲神学的运动场上爆炸开来，使当时所有的自由派都听得到。巴特的这本书反映出自由派自己的经验。他们承认自由派对人的信仰，在一个战争的世界中是不实际的和无意义的，对自由主义的反抗是普世的。自由派神学所强调的就是神的潜在，但现今取而代之的乃是神的超越和“完全另一位”（Wholly Other）。如今用一种更现实的态度来看人，认为人是有罪的。对人理智能力的信任现在已经粉碎，并且承认人需要神的启示。存在主义哲学与新神学的运动有很密切的关系。强调人生的非理性与无意义。
这新神学有种种不同的名称，因为它强调人是有罪的并且需要启示，往往被称为“新正统派”；在巴特与尼布尔之外，布伦纳与田立克往往也被列为“新正统派”，他们在名义上虽然被称为新正统派神学家，可是他们仍然认为自己还是自由主义永远的果实。在这些果实当中，就是对圣经存着一种高等批评派的见解。新正统派虽然在现实方面承认人类普遍的罪恶，可是却拒绝接受创世记的历史性，不相信始祖亚当实际的由尊严的地位上而堕落罪中的记载。在这种情形之下，古老的自由主义虽然继续为人所信从，可是大部分已被新正统派所取代。然而在此新神学中，并没有真正表示出圣经的正统性，它对人的看法就说明了此点。
结论
我们以上所作历史的观察，已经显示各方面的努力，企图解释“人是什么”这个困扰的问题，可是在本质上只有两个回答，以及这两个回答的不同综合。
非基督徒代表性的回答就是属于希腊哲学的，我们已经看见罗马天主教的观点，尤其是阿奎纳多马的观点，他们企图把亚里斯多德与基督教的立场予以综合，那就是经院学派。我们也看到改教者，特别是路德与加尔文企图回到以全部圣经为立场。在另一方面，文艺复兴只不过想改变古时希腊哲学的看法或见解。
自由主义乃是把基督教与唯心论冶于一炉的新努力，但结果只不过是对人的信靠而已。
难怪当代的人是走投无路，人对自由派、唯心论、人本主义的信仰已经粉碎无遗。目前的危机并不只限于了解自己而已，小说家们屡次描述人不但远离自己，也远离了神和他的同伴，人若想得到那种真实的自我知识是可能的，但是人必须先得到有关神的正确知识。但是目前最严重的危机，就是人不愿意认识神，这位神就是圣经中永生的神，也就是亚伯拉罕、以撒、雅各的神。此背道性愚顽的结果，就使他不可能认识自己。在存在主义哲学那一方面所宣称的失望与人生毫无意义，就说明了当代的人是何等的不愿意听从神，不顺服神权威性的话语（即圣经）。
人自己不能回答有关他本性的问题，人由于犯罪已经失掉了对神的真知识，因此也就不认识自己。不拘人在科学方面的努力如何的庞大，他也找不到一个适当的答案。他在科学与哲学方面的努力的本身，必须受到神启示的光照，然后才能知道人的本性为何。惟有神能告诉我们到底衪是什么。当然，听从神启示的时候，他就知道衪的伟大，因为他是按照神自己的形像和样式造的。此种由神启示而来的知识，必须弥漫于每一特殊科学的追逐上，如此，才能在神启示的亮光中得到有关受造世界的圆满的知识。
在人起初认识自己的现代危机中，还有几项显著的倾向。对圣经重新的注意的确是非常重要，因为人有一种顺服、聆听圣经教训的精神，才能获得有关自己的知识。可是，我们也不能忽略普遍的拒绝接受圣经有关人的原始受造，以及背叛堕落罪中的记载。始祖亚当故意干犯神的命令，乃是历史上的事实。新正统派神学家认为创世记乃是传奇、神话或象征的趋势，乃是一个大的障碍，以致于他们对人的整个看法，从起初就显明是不合乎圣经的。加尔文承认人是被神所造的，由于亚当的犯罪而堕落罪中，由耶稣基督藉圣灵的交通与救赎，在揭穿有关人现代立场是错误的事上，加尔文是正确的。
另一方面，今天有一种广泛的看法，就是说人是一个机体性的完全。圣经强调，人的整体性，那就是人的心在神学中常常听到的不同的重点，与其说是从圣经来的，莫如说是受希腊思想的影响。
现代的经验已经显示失掉有关神的知识，结果就是失掉真正的自我知识。可是这种情形的结果，并非在于重新发现有关神的知识。诚然，此事实应当鼓励基督徒广传福音，有关人性的迫切问题的答案是在圣经中；圣经显明人有神的形像和样式，这就是人的伟大尊严之处。这也说明了当他远离神，远离他的同伴，甚至于远离自己之后所有的苦恼。
目前流行的各种学说论到有神形像的性质，都是对圣经不忠实的，正如尼布尔与巴特所表白的见解。
那么到底人是什么？他是按照神自己的形像和样式造的。当他堕落在罪中的时候，在他整个的人（身体和灵魂）中败坏了这个形像，只有藉着耶稣基督的恩典，堕落的人才能更新并恢复神的恩典，如此，有关自己的真知识，只有藉着真认识神才能得到；对堕落的人来说，只有藉着耶稣基督的恩典，并在圣灵的交通之下，才能得到这个知识。一个人真正认识神才能认识自己，这样说来，一个人若还没有在永生神里面找到安息，他是永远也不会安息的，这算稀奇吗？
Mandeans 曼底安派
意即认识者（Knowing Ones）。是米索波大米派，合并基督教、犹太教、波斯教、巴比伦与诺斯底派的观念。他们崇敬施洗约翰，在流水中受浸，仰望大先知（MANDA D'HAYYE）的来到。耶稣与穆罕默德一样都被认为是假先知。他们的主要经典即宝物或“伟卷”（Great Book），出自七世纪追溯至主后一世纪。至今在伊拉克与波斯仍有曼底安派两千人。
Mani 摩尼（216-276）
巴比伦人，十二岁时得到一启示，因而创立摩尼教。26岁时自称保惠师。曾游印度、中国及西藏宣传教义。年六十岁时回波斯，正值新王巴勒姆一世当朝，被取消旅行之权，后遭下监，一月后被剥皮而死。
Manichaeism or Manichaenism 摩尼教
结合异教与基督教的古代宗教，主二元论，认为光明与黑暗两国度之间的争斗不休，要到一千四百六十八年后，火把地球和恶势力毁灭时才得解决。教徒视妇女与物质乃根本的罪恶。圣奥古斯丁曾为摩尼教徒九年。
Manning, Henry Edward 曼宁（1808-1892）
安立甘教会牧师，后成为天主教韦敏斯德的主教与大主教。多产作家，同情劳工运动与社会改革，如贫民区之清除与禁酒。于第一次梵谛冈大会中极力拥护教皇无谬的教义。
Marburg Colloquy 马尔堡对谈
一五二九年复原派领袖路德与慈运理在此会谈，以解决圣餐之争执，谈了十四条，在第十五条，关于路德圣餐同质说上却无法协议。
Marcel, Gabriel 马赛尔（1889-？）
德国天主教哲学家与神学家，认为“奥秘”绝不同于“疑难”，非亲自参与不能领会。在对神与社会的关系中，人必须藉着掌握“奥秘”参与“存在”方获得生存之真义。
Marcella 马赛拉
为主后第四世纪中一富有的罗马女基督徒。早年孀居，誓不再嫁。将其财产散诸亲属贫穷者。与耶柔米为友，与他一同研究圣经。当主后四一○年罗马被劫掠时，遭哥特人之磨难，不久即死。
Marcellinus 马赛立那（296-304）
罗马城之主教。传说他于遭受剧烈迫害时曾失去信心，但后来懊悔并以身殉道。
Marcellus of Anceyra 马赛路
主后三七四年为小亚细亚安居拉之主教，是坚强不屈之一神论拥护者。只承认独一神，对于三位一体之见解，几与撒伯流主义相同，被主后三八一年之康士坦丁议会定为异端。
Marcian 马仙（396-457）
东罗马帝国皇帝（450-457），于四五一年召开迦克墩议会。
Marcion 马吉安（100-165）
小亚细亚的基督教异端者，于一四四年在罗马创立“马吉安派”（Marcionites）。他反对旧约，并自己写新约，认为旧约中的创造者与耶稣的父神毫无关联，主张耶稣实际上并未道成肉身。属二元论，反对某些诺斯底派，但接受其他各派。
Marcionism 马吉安主义
即信奉马吉安派，赞成苦修及二元论者，于七世纪时就消灭了。
Marcus Aurelius 马可奥利流（121-180）
罗马皇帝及斯多噶派哲学家，其政策乃一种启发之政治及社会改良。对于基督教之知识很少，因基督教反对国教及希腊哲学，故逼迫基督教。其所著之《默想》乃阐扬斯多噶哲学。
Mariolatry 圣母崇拜
指天主教中拜圣母马利亚而言。
Mariology 圣母学
研究马利亚在神学上之地位，以研究她是人抑或圣徒的学科。
圣母学一般所主张的教训，可以从她为神之母（Theotokos = Mother of God）的功能而得，这是首先在主后三二○年左右所使用的名词，于四三一年以弗所大会中正式批准。主张圣母学的人辩称，马利亚使为救主的神生于世间，比一般受造者都有更崇高的地位。她为天后（Queen of Heaven）。此外，因为她为人之母，对于神之救赎作为是无关涉的，马利亚比一般世人都具有最终属灵的完全。因此，马利亚乃是神所造之物的母。这包括她为人类之母，这名记载在安波罗斯的文献中，后于一一○○年通俗化。又称为天使之母，首先出现于十三世纪文献中。
马利亚之所以被涉及救恩中，使她成为与基督有共同的拯救之功，是艾利纽把她与夏娃的悖逆作成对比；因夏娃之悖逆毁全人类于罪中，由于马利亚的顺服，“使她自己与全人类成为得救之因。”
由十二世纪初的文献显示，马利亚的救赎之工不单只生下基督，但也在十字架上有她的功劳。
大多数主张圣母学的人都坚持此二者。虽然耶稣献上祂无罪之身和息神之忿怒，但马利亚的心意完全与基督相同，也献上她的祷告。二者都赎我们的罪──虽然基督的补赎是根本的，是完全充足的。马利亚的代求任务也包括她现在为罪人祈求。
这于十二世纪以前少有提及，一般的观念认为马利亚比她作审判官的儿子更为怜悯。
马利亚被高举的地位，暗示圣母学上有关她的生平所说的是真实的。假如马利亚曾为罪所染污，她即成为神之敌，更不配生下基督（神）。因此，她一定是“无罪怀胎”，这是从她立即怀孕之时（immaculate, 没有任何罪）。无罪怀胎之说在中世纪以及较早现代时期，曾有过热烈地辩论，并为多马阿奎纳及其从者所反对。但于一八五四年却为教宗庇乌九世宣告为天主教的正式教义。
马利亚无罪怀胎的观念暗示她具有“丰满的恩典”。此外，在她一生中是毫无犯罪的。圣母学者也强调马利亚的永久童贞性。这首先包括她的童贞性，说耶稣由她所生并未伤及她身体的任何部分；第二，她在一生中仍保持她永久的童贞。虽然马利亚的童贞性，尤其是她的无罪为一些早期教父所反对，但在奥古斯丁时期多为一般人接受。赞成马利亚永久童贞性的人，往往以为任何其他别的说法都与她的纯洁性相反。
最后，圣母学者教导说，在马利亚死后，她的身体升天了；在第六世纪之前，此说并无清楚引证。在十三世纪之前并未被一般人接受，直至一九五○年为教宗庇乌十二世所宣布。
抗罗宗一向批评圣母学，因为有许多说法明显缺乏圣经佐证。圣经并未提及她怀孕无罪或升天；此外，她的永久童贞性受到圣经的挑战，例如如何解释耶稣的姐妹与弟兄所说的（可三31，六3；约二12，七1-10；徒一14；加一19；圣母学者都声称她们是堂兄弟姐妹）。
此外，四福音书并未说到马利亚是无罪的，永与基督意志相符。抗罗宗亦辩称圣母学夸大其词，说任何人的努力都可作成神的救赎。
改教家路德与加尔文认为马利亚就是普通人，在她里面并没有任何了不起的本性；她之所以生下基督，乃完全是出于神的恩典。保守派抗罗宗人士辩称，大多数的圣母学的过激主张──如她为神之母，有共同拯救力，为代求者；她无罪怀胎，以及她“满有恩典”──都是从过度高举人在救赎中的功能所引起的，这些或许在艾利纽的言论中早已暗示了。此古代的神学上的问题，或许是论到圣母学最为基要的一个问题了。
Marks of the Church 教会的标记
教会的特殊标记有三： (1)忠实传扬主道； (2)正常执行圣礼； (3)实施教会惩戒。
Marriage, Theology of 婚姻神学
论婚姻与圣经教训，在创二24说：“人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。”这句话已归纳出来了。主耶稣也引证了这句话（太十九5），保罗也认为这句话是有关婚姻教训的权威（弗五31）。主要的字句是“一体”。“体”在此表示关系之意；以体为媒介，如此阐明“婚姻乃是男人与女人最深的肉体与灵性之联合”。在夏娃受造时，神说：“那人独居不好”（创二18）。神在此表示，男人或女人若不连合成为一体是不完全的。
一种独特的关系
婚姻乃是一种独特的关系。两个人的整个联合，包括：肉体上的，情感上的，知识上的，与灵性上的；这可以由“一体”这个观念来了解。此外，这也说明不容许多妻。
从主的话语上，也清楚看得出来，“神所配合的，人不可分开”（太十九6），婚姻是两方面所承当一生的事。只有在某种特殊情形下，婚姻不可解除性的原则才可废止。
男女杂交是不许可的。此种非法的结合，既非特许，亦不可忍受。此外，杂交侵犯圣洁，因圣洁是圣经婚姻观固有的本质。神设立了婚姻，因此男人与女人才彼此完全，藉生儿养女来完成衪的创造之工。（守独身并非是更高尚与更圣洁的情况，这只是一种根源于希腊的二元论，而非圣经的本意。）在婚姻中肉身的联合，有其属灵的意义；在其中指出夫妻二人的完全联合，在本质上也是属灵的联合。保罗也用婚姻上的联合，来说明基督与教会的联合（弗五22-33）。
婚姻的定义
两人应何时结婚？婚姻究竟包含着什么？有些人说，根据林前六16，是主张婚姻之结果有合法的性交生活。还有别的人认为，婚姻乃意愿结婚，在大众面前结为连理，二人彼此相爱的声明。此见解未能减低婚姻的有效性。婚姻乃为成熟之人。孩童，精神不健者，不得结婚。
婚姻与新约
新约对婚姻圣经观的主要贡献，乃是加强婚姻永久性的基本原则，与妇女的平等尊严（加三28；林前七4，十一11-12）。由于提升妇女的地位，与男人平等的尊严，婚姻的确成为“一体”，因为这联合象征着每个人都有机会发展他（或她）的全备可能性。社会中，男女若是没有充分的人类尊严，这种平等是不可能的。
因此，圣经所说女人要服从男人的圣经要义（弗五22-23），岂不是有了难题？一点也不是，因为这要义是指着教会功能职事方面说的，并非指着尊严或价值。在此教义中，并没有暗示着人格的卑下。神指定责任专职，因此在家庭中，神也指定了权威，并且衪这样作乃是遵照创造的次序。但妇女的尊严仍然保存，不仅在于她在基督里有平等地位的事实，但也有神吩咐她顺服丈夫的命令。她是甘心作这事，乃为属灵敬虔的行动（弗五22），并非由于对外部强制的反应。她所以这样作，是因为神将基本责任放在丈夫的肩上，乃是为了婚姻关系，以及整个家庭的幸福。
Marrow Controversy, The 马洛争辩
苏格兰教会最重要的一次纷争，起因于一七二○年总会定《现代神学的精华》一书为异端。该书在一六四五年由署名 "E. F." 的作者写的（很不可能是 Edward Fisher），并于一七一九年再版。该书鼓吹加尔文派信仰，被视为赞同反律主义。
Marrow Men 精华人
一六四六年在英国出版了一本书名为《现代神学精华》（Marrow of Modern Theology），复于苏格兰于一七二六年由浩格（James Hog）再版。这些精英之士为 Hog, T. Boston 与 Ralph 和 Ebenezer Erskine，以及脱出教会（Secession Church）中之信从者。论到得蒙拣选者得救赎是完全纯正的。他们的特点就是强调一个重点，就是赎罪是指着所有的人。他们说基督并未为所有的人死，但衪却为众人死了，即众人因衪而得救。“神为所有的人赐下恩赐，即赐下基督。”他们在“赐予的爱”（普遍的）与“拣选的爱”（特殊的）之间作一区分（语见《现代神学精华》）。一八四五年伯劳恩（Dr. John Broun）在联合脱出教会总会席上宣称：“在普救主义者的意义上说基督死为求得救恩，我认为衪死只是为选民而死。在阿民念派的意义上说，基督死是买来了廉价的救恩与一般恩典，使人好履行那些条件，这样我主张衪并未为任何人死。在加尔文大团体的意义上说，基督死是藉着为罪作成完全满足，使人在得救的道路上除去律法的障碍，我主张衪是为所有的人死”。
Martensen, Hans Lassen 马敦森（1808-1884）
丹麦抗罗宗神学家。于哥本哈根大学修读神学（1827-1832），后去德国深造神学，又去巴黎讲学。一八三八年在哥本哈根讲学，一八四○年任系统神学教授。从一八五四年到死时，作希兰德的主教。他的思想深受施来尔马赫、黑格尔等人的影响，他的目的主要是说明一协合的见解，即在人生的各部门中，都要以基督为中心的协合。他主要的兴趣是在哲学与神学的思测上。他也参与了许多争辩，也著书反对天主教。
Martin, W. A. P. 丁韪良
为美国长老会著名传教师，于一八五○年到中国。先居宁波，后居北京。自一八六七年迄一八九四年任北京同文馆总教习，并充任中国政府之国际公法顾问。自一八九七年至一九○二年任国立大学校长，自该年起又任武昌大学校长至一九○五年。后久居北京。生平著述甚丰，其中文最著名之书乃《天道溯原》。
Martini, Martin 卫匡国
为耶稣会传教师，于一六四三年来中国，以地理学家著名，于一六五五年刊行中国地图一幅。对耶稣会及多明尼加派在拜祖先及孔子之问题上大肆辩论，并赴罗马，将此问题呈诸教皇，平时多居于杭州。
Martyn, Henry 马廷亨利（1781-1812）
为一至印度传教之英国传教师，以深通东方语言著名，并将新约译为印度及波斯方言。马氏游历波斯，因遭遇许多困难，以致死于该处。
Martyr 殉道者
为信仰而捐躯，牺牲性命者。意即见证人，亦即早期教会为信仰而死者。“殉道者之血为教会之种子”。
Marx, Karl 马克思（1818-1883）
马克思是德国犹太人哲学家，受婴儿洗礼，在住宿学校时曾为基督徒，但到大学时完全弃绝一切宗教观念。曾为新闻纸编辑与学者，并是为人所纪念的共产主义之父。于一八四九年为其革命性活动被逐出普鲁士，定居于英国，于该处大部分时间从事于写作。他的思想受黑格尔哲学的影响很大，甚至发挥于其后部分著述中。他的名著为《资本论》，但很少为人所诵读。最有名的是他的《共产党宣言》（1848年）。至今尚无其英文全集出版。
Mary, Assumption of 马利亚升天记
原则上本教义乃中世纪天主教与拜占庭思想的一部分。于一九五○年十一月一日教皇庇乌第十二宣布此为得救必需的教义；说：“神母无罪怀胎，圣母马利亚既完成了她在地上生活的行程，就带着身体与灵魂进入属天的荣耀里。”
此教义并没有圣经的、使徒的、或使徒后期的根据来作支持。第四世纪伪经文件有此暗示。第六世纪的贵格利在他所写的《殉道集》中，引证了有关马利亚升天的传言是毫无根据。当此故事在东西方教会中流传时，有二个说法。克普替（Coptic）的说法是说耶稣向马利亚显现，预告她的死与身体复起升天。而希腊，拉丁与叙利亚的说法，是描述马利亚寻找使徒，这些使徒就神奇地从他们个人工作的场所来到她那里；在她死后，耶稣把她的尸体带到天上去。此教义大约在主后八百年首先被认为是推定的神学；本尼狄克托第十四世（死于1758年）提议认为是或有的神学。
一九五○年有关马利亚升天的行动，是根据“马利亚无罪怀胎”（1854年12月8日）的声明，在那里说马利亚没有原罪。这二者都是从马利亚为“神之母”的观念而来。庇乌第十二世认为，应当特别处理马利亚身世。如果马利亚的确是“蒙大恩”的女子（路一28、45），那么她的升天是当然的结果。她正如耶稣一样，是无罪的，不被朽坏，从死里复活，被接入高天，并得受荣耀身体。因此，马利亚是天后，并采取代求者与中保的职位。
“马利亚升天”继续在天主教神学家中被认为是满有丰收的一块园地，甚至被认为是属圣经的复兴，灵恩的祝福，而且新派神学也受其影响。
Masorah 马索拉
希伯来文旧约圣经批判性与解说性注释的搜集，于主后七至十世纪时所编纂，并在传统上被接纳为具有权威性的解经指针，主要是在有关旧约文字的发音与文法方面。
Masorete 马索拉学者
系编集马索拉文集的成员，多属拉比与文士。
Mass 弥撒
为罗马教会举行之圣餐礼，安立甘会间或用此名辞。此名之意乃遣散，其作用有二： (1)为遣散一般新皈教者，不令他们列席圣餐。 (2)遣散会众，乃用一拉丁语，意即“去休”。弥撒之仪式乃奏乐唱诗。
Mass, High 大弥撒
亦称大礼弥撒，指节期中举行庄严歌唱之弥撒。
Mass, Low 小弥撒
普通弥撒，指不歌唱之弥撒。
Mass Movement 平民运动
群众运动。
Mass, Private 个人弥撒
指个人要求或作为自己灵修所举行之弥撒。
Mateer, Calvin W. 狄考文
为一美国长老会传教师，于一八九三年来中国。终身从事教育工作，于山东登州府创立一学校，后发展成为大学，即文会馆。该馆于一九○四年移至潍县，为一协和大学。
狄氏为学生编教科书多种，并为传教师发行官话课本。亦为中文圣经和合译本校正者之一。于一九○八年逝于青岛。
Materialism 唯物论
此说除物质外，否认任何实质之存在，并否认任何能力，除非发自物质与物体之运动者。此理论否认灵魂及上帝之存在，用化学及机械变迁之说法来解释心智之现象。
Mather, Cotton 马特科顿（1663-1728）
美清教徒牧师，着有新英格兰神治政体史等书，并曾研究数宗巫术案。其父伊奎斯（1639-1723）、其祖查得（1596-1669）俱为清教徒领袖。
Matheson, George 马席孙（1842-1906）
苏格兰牧师并作家，圣诗作者。年轻时，曾有一未婚妻，因眼疾，女方提出解除婚约，伤心之余，眼盲。在其姊帮助下完成大学毕业。后决志奉献进入神学院就读，毕业后受聘为一间大教会之牧师，在住进牧师馆时，有感而作了一首著名的诗歌“不忍弃我的大爱”（O, Love That Wilt Not Let Me Go）。
Maundy Thursday 设立圣餐日（濯足日）
复活节前的星期四，此日晚上主耶稣与门徒同吃逾越节宴席，设立圣餐，并为门徒洗脚。教会在此日，常以圣餐庆祝，有些教会有洗脚的仪式。
Maurice, John Frederick Denison 毛瑞思（1805-1872）
英国基督教社会主义者，其父为独神主义派牧师。受教于三一大学，一八三四年封立为安立甘教会牧师，一八三八年出版其著名之《基督的国》，表现其道成肉身神学之基本信条。认为基督顺服之死为我们立下榜样，有道德感化说之嫌，明显与施来尔马赫有关。反高等批判。
Mayflower 五月花号
船名。第一批移民至新大陆之清教徒一百廿人，于一六二○年乘船由伦敦抵达美国麻省之普里茅斯港。
McCheyne, Robert Murray 马钦芮（1813-1843）
苏格兰教会牧师，受教于爱丁堡大学，由于长兄之死深受感动。一八三六年被封立为牧师，虽身体多病，但由于每日灵修，祈祷，读经，拜访教友，预备讲道，教会工作日益兴旺。一八三九年曾游欧陆及圣地，并希望派遣宣教师向犹太人传道，为苏格兰家喻户晓的良牧。Andrew-Bonar替他写了一本传记（1862年）。
Means of Grace 蒙恩之道
“基督为叫救赎的益处归于我们，所设立的常用法则是：圣经、圣礼和祷告。这些都有效力叫蒙选的人得救。”
Mears, Henrietta Cornella 墨尔斯（1890-1963）
美国圣经教员，受教于加拿大，于一九二八年移居洛杉矶，服事于好莱乌长老会。她是福音真光出版社，好莱乌基督徒团契以及其他组织的共同发起人。她的工作曾影响许多杰出人物，如带领国际学园传道会创办人白立德（Bill Bright）信主。
Medhurst, W. H. 麦都思（1796-1857）
伦敦会传教师，于一八一七年先至马六甲，于马礼逊及米怜等所组织之印刷局内工作。后到处游历，终于一八四三年居上海，创立第一教会印刷局。麦氏是新约委员译本译者之一，并为大著作家，其作品经刊行者总计近百种之多。逝于一八五七年。
Mediator 中保
主耶稣基督是有神人二性，藉着为先知、祭司、君王的三种职分，依照恩典之约，在神与选民之间促成和好。
中保的任务就是叫两造和好。中保在圣经中的意义是叫众人与圣洁的神和好。
中保在旧约中的先知与祭司的职分上得以看见。先知是藉着启示，教诲与警戒，替神向人说话（出四10-16；摩三8；耶一7、17）。祭司是藉着代求与献祭替人向神说话（申三十三10；来五1）。这些职分在神人之间作为中保互相补充。
在新约“中保”被用过六次。两次用于有关摩西作为律法的中保（加三19-20）；在希伯来书中用过三次，表明耶稣作新约的中保（八6，九15，十二24）。基督为中保牺牲祂的生命，为要设立新约，藉此叫人与神和好。基督中保的工作最主要的经节，是在提前二5。保罗说：“他愿万人得救，明白真道。因为只有一位神，在神和人中间只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣。舍自己作万人的赎价，到了时候，这事必证明出来（提前二3-6）。与此中保有关的就是死亡。祂为中保，在神面前代表人；对人祂如先知，祂代表神。
因为有罪，所以在神人之间树立了一道鸿沟，这条鸿沟需要联结。圣经描述神与人是藉着一位中保的代求与牺牲来调和的。世上的中保关系有些暧昧，因要双方妥协与让步。圣经中保的含意是更接近于居间者；神并不牺牲祂的圣洁，乃是藉着中间人，叫的圣洁得到保障，公义得到申张。神从未宽容罪恶，但藉着中保耶稣基督的死，叫罪的罪孽得到处罚，神的恩慈得以彰显。如此居间者满足了神的要求，藉此罪人得以与神和好（林后五18-21）。
Megilloth 弥基录
为一希伯来名词，意即轴卷，用以指旧约五卷书，即雅歌、路得记、哀歌、传道书并以斯帖记。该书是于会堂中礼拜时使用，所以有此称是因书写于卷轴上。该书诵于特别节日者。雅歌诵于逾越节，路得记诵于五旬节，哀歌诵于五月，传道书诵于住棚节，以斯帖记诵于普珥节。
Melanchthon, Philip 墨兰顿（1497-1560）
德国改教家，为一人文学者，一五一八年加入威登堡大学，担任希伯来文与希腊文圣经与神学教授，声言唯圣经具有权威，而非教皇与会议之谕令，开始和路德同工，为路德之最大支持者。
一五三○年日耳曼皇帝查理第五，鉴于土耳其人西侵，召开国会于奥斯堡，企图解决罗马教与福音派之争，以求联合一致抵抗公敌，乃命福音派呈报信仰说明书。此际路德正处于沃木斯会议皇帝禁令，与教皇逐出教令之下，不能赴会，于是墨氏乃受托起草，完成著名的〈奥斯堡信条〉，路德评其婉转温和。后罗马教虽无和解之意，使墨氏协合之苦心未能得偿，但奥斯堡信条却在信义宗中被普遍认可为基本信条，而且影响及于其他复原教宗派，成为他们个别信条的骨干，也被认为是改教运动的里程碑与凯旋门。此外，墨氏在神学史上尚有二大贡献：一为修订路德激烈派神学，使信义宗的神学较为稳顺。二为将路德神学予以系统化，他的《教义要点》（Loci Communes）即是改革神学的第一本系统神学，一五二一年出版，其中论及意志的捆绑、律法与恩典、唯独赖恩、因信称义等重要教义。驳斥经院学派。也是他将信义宗神学系统化的结晶。此外，他并帮助路德将新约译成德文。
因为墨氏对于古代哲学和文学很感兴趣，以致使*亚里斯多德的哲学侵入了信义宗的领域，并为信义宗的新经院哲学开辟了道路；又因他爱好古代文艺，所以特别注重教会的遗传，且于一五四二年给予遗传以独立的地位，致与圣经并列。他使信义宗接受三个最古老的信条：使徒信经、奈西亚信经、阿他那修信经。他特别注重遗传与教会的职务。
令人婉惜的是，墨氏与路德在神学思想上的轻微差异，使信义宗内部发生纷争，前后达二十五年之久（1555-1580），直到一五八○年著名的〈协同信条〉与〈协同书〉完成，才结束了纷争。由此可见墨兰顿神学思想影响之巨。
Melchiorites 麦尔齐里特派
此名词用在贺夫曼（Melchior Hoffman）之党羽上。贺夫曼原是改革者，将福音带至波罗的海一带国家，如爱斯多尼亚与立陶宛；又带到佛里斯兰恩敦，后又带至阿姆斯特丹。贺夫曼是一位个人主义者，他不与瑞士弟兄会联合，因此他们就弃绝他。虽然如此，他于一五三○年参加了司特斯堡的重洗派的一支。曾经有一段时期，他作过路德会的会友，但路德坚决地弃绝他。于一五三○年间，他周游各地。他主张瑞士弟兄会的教义，如信徒的洗（非信者不能给他施洗），非抵抗，拒绝宣誓，作基督诚实的门徒，政教分离。他著书甚多，多半关于末世论。他以洗礼为约（见彼前三21，路德圣经中），他的信徒往往被称为盟约弟兄或“盟约者”。
在重洗派教义之外，贺夫曼热衷于末世论，沉迷于基督降临后，强烈报复恶人的预言。他藉着梦与异象被吸引，认为是“特殊启示”。他也主张道成肉身的古怪见解，说对马利亚的了解，只是“基督属天肉体进入世界”的管道而已。于一五三三年，他匆忙地回到司特斯堡，于此他被捕而入狱；但他盼望六个月后基督要再来。但事实上，贺夫曼在狱中住了十年，一五四三年逝世。他的改革在荷兰，比利时等国家逐渐发展为两派：
Melchites 保皇派
指迦克墩议会（主后451年）后，一般反对涅斯多留派教义之信徒。亦指原隶籍希腊教会，后却加入罗马教会的一些叙利亚及埃及之基督徒。又称*麦基派。
Meliorism 改善论
此种观念相信世界可以改良，或至终臻于完善。此乃进化理想之普通伦理解释。
Melville Andrew 麦尔维（1545-1622）
苏格兰学者兼改教家，是诺克斯约翰之继承人。
Memorial Service 追思礼拜
基督徒死后，教会应其家属要求为其举行的礼拜式。
Mendicant Orders 募缘修道团
为十二世纪所组织之修道团，团员须立誓度贫苦生活。此乃一种反动，是反对教会之享受及贪恋钱财，此种运动乃布里西亚之亚尔诺得所发起。此团中之主要者乃多明尼加修道士（主后1216年），方济会士（1223年），圣衣会修道士（1245年），及奥古斯丁修道士（1256年）。
Mendicants 募缘会士
十二世纪所组，反享受，甘贫苦之修道会，如多明尼加会、方济会、奥古斯丁会、*迦密会与圣衣会等。
Menno Simons 门诺西门斯（1496-1561）
荷兰的一位神甫，后因读新约以及路德马丁的著作，而改信重洗派的观点。因受瑞士弟兄会之影响，不接受在圣经中找不到的名词与教会规则。他反对宗教的压迫，并反对强将有关宗教的见解加诸于人。他的智慧与圣徒的榜样为人所赞赏；跟随他的人被称为门诺派。
他是被认为与宗教改革有些关系的门诺会创办人。关于他的生平，为人所知的甚少。
门诺出生于魏马森之佛吕仙村，年少时即受训为天主教神甫。他于一五二四年（28岁）奉献。他初次作神甫的教会，是在平津附近的村庄（1524-1531），从一五三一至三六年，是在他的本乡魏马森镇作神甫。
门诺作神甫的初年，即怀疑圣餐变质的教义，经过许多痛苦挣扎之后，他一生中初次开始虔诚地研究圣经。由于读新约圣经的结果，他放弃了饼与酒神奇地变为基督的身体与血的教义。
于一五三一年，门诺听闻史奈德（Snijder）在佛里兰首都里瓦敦，因重洗而被杀的消息；这消息也惊吓了他，以致使他愈发作深刻的内省。结果他相信洗礼应该是在改宗之后。最后，门诺的兄弟参加了重洗派的非和平组织，并于一五三五年因为与当局的斗争而丧生。此悲剧伤透了门诺的心，并使他完全降服于基督。于其后的九个月中，他仍留在天主教会中，藉机传扬他对福音的新了解。
于一五三六年正月31日，门诺放弃了天主教信仰，开始隐藏起来。他接受了洗礼，大概是从佛里仙重洗派的和平组织中的腓利甫所受的洗，而且又于一五三七年在葛罗宁根省被封立为长老（主教）。门诺在荷兰服事（1536-1543），在德国西北部，主要是在莱因河一带（1543-1546），并在丹麦何士田（1546-1561）服事主。
门诺乃是一位良牧与领导者，藉周游四方而逃避了杀害。他是一位福音派人士，信守基督教信仰的主要教义。他与路德和加尔文不同之处，乃在于他主张只有信者才能受洗，教导和平与非抵抗，拒绝发誓。
他支持政教分立。他信守麦尔齐里特有关道成肉身的教义，此教义的教导，是说基督带着“属天的身体”来到世间，并非由马利亚领受身体，就是祂的人性也不是从马利亚来的。既然没有属世的人作耶稣的父，神必定为衪造了一个身体。因此主在马利亚身体内，还未出生前就是主；然而衪不是属马利亚的。
Mennonite Theology 门诺会神学
门诺会神学的根要追溯到十六世纪荷兰，德国与瑞士的重洗派。在历史上来说，门诺会的传统曾吸取早期教会的信经。在信仰承认这方面来说──在信仰陈述上，教义著述上，要理问答上，讲道上，诗歌上，灵修文献与崇拜上──都着重在圣经的题旨，往往忽略历史的信经与信条，特别关于基督受苦的方式，基督徒的纪律生活与顺服，以及信徒教会的性质及与世界分离；此外，门诺会也坚持神的三位一体，基督的代赎与基督生活的榜样，罪乃是背逆的自由行动，基督徒的生活要在神面前负责任，基督再来以及圣经的基要都有属圣经的回应。
门诺会神学的中心题旨乃是教会的要道。其证明乃是重生，圣洁生活，信徒的洗礼，主餐，洗脚，教会法规，不妥协，尊严，无抵抗，宗教自由与政教分离。
在门诺会友于欧美迁移期间，受敬虔派的影响，效果往往是受益的与复兴的，特别是在宣道与个人救恩方面。在神学方面，门诺会特别着重基督徒纪律与道德方面。门诺会同情基要派与新神学之斗争，但并未参与其行列。一般来说，门诺会神学是保守派的与福音派的。自由派神学在美国与欧洲大陆对门诺会没有多大的影响，虽然在近代对新派的道德方面有些注意；然而，在十九与廿世纪大多数荷兰与德国的门诺会却转向新神学派。由于他们与欧洲的主流文化同化，也就等于弃绝了许多传统教义上的立场。自从第二次世界大战以后，倒发生某些神学上的复兴。目前北欧的门诺会神学多着重大公会议运动。
代表自由教会的传统，门诺会的信仰与生活多倾向于教会乃信徒盟约的社团。现今门诺会最大的内部挑战，就是寻求神学上的认同与其教会论的独立完整。
Mennonites 门诺会
为今日重洗派团体的重要部分，承袭自十六世纪的荷兰与瑞士重洗派（即为人所知的瑞士弟兄会）。而最初瑞士重洗派的基本教义，和荷兰重洗派的和平支派一样，都被反映在一五二四年 Conrad Grebel 的《计划性书信》中，反映在一五二七年 Schleitheim 的七条款中，反映在 Pilgram Marpeck（卒于1556年）丰富的著作中，反映在门诺西门斯与 Dirk Philips 的著作中（《基督徒教义手册》），反映在瑞士弟兄会的赞美诗本 Ausbund 中（1564年），以及反映在一六六○年庞大的《殉道者典范》中。
瑞士弟兄会乃是慈运理派宗教改革中的自由教派。起初，此派中的领导者，如 Conrad Grebel 与 Felix Mantz，只不过是赞扬慈运理而已，可是到一五二三年秋，却因着宗教改革运动在苏黎克发展的速度而渐感不安，特别是有关慈运理让200个大议会决定终止罗马天主教的教义、信仰与风俗习惯的作法。因这些激进的年轻人觉得慈运理在苏黎克福音派改革宗教会内，实现他强有力的圣经观点的作法过于冷淡与缓慢；但他们并没有作什么，直到他们被要求要为婴孩施洗，并被禁止指导任何圣经研究时，他们才挺身对抗。经过恳切的祷告后，他们冒险开始为信徒施洗，并且互相差派像讲道者与传福音者一样的人出外讲道、传福音。此瑞士自由教会的组织成立于一五二五年一月廿一日。
这组织中有三位强有力的领导者，即 Conrad Grebel（卒于1526年），Felix Mantz（1527年初殉道），以及 George Blaurock（遭到严厉的鞭打，并于一五二七年从苏黎克被放逐，一五二九年在提洛尔被焚至死）。在最初的领导者去世之后，领导权就落在前德国南部本笃修道会修士 Michael Sattler 的身上。Sattler 在决定什么是圣经的信仰、什么是生活方式上，帮助瑞士弟兄会的人。直到一五二七年在 Schaffhausen 名为 Schleitheim 的村庄上才有突破性的发展。七条款经过仔细检查后，最后终于为所有出席的“弟兄或姊妹”一致采用。这七条款摘要如下：
Sattler 知道有些弟兄并不完全正确的了解神的旨意，但因着这七条款，现在他们都明白了。当信徒为他们的缺点与罪孽献上祷告时，过去一切的错误就都被真正赦免了；“靠着神慈爱的宽恕，以及耶稣基督的宝血”，他们拥有了完全的身分与地位。
一六九三年，亚耳沙斯的一位瑞士长老 Jakob Ammann 创立了门诺会极端保守的一支派，即现今所知的亚米许人（Amish）。
数世纪以来，门诺会出版了许多信仰告白、要理问答，出版成册的讲章以及诗歌。
门诺会持守着基督教信仰的主要教义，并承认使徒信经。但是他们却不满意信经中，从基督的降生直接跳接基督代赎性的死的作法。他们认为研究基督的生活方式，衪在爱、顺服与事奉上美好的榜样，也都是非常重要的。如果顺服是基于爱神与爱人的缘故，那么他们实在无法相信，寻求忠于新约的字句与精意会是法理主义。一五二七年，Michael Sattler 写了一篇感人的短论，名为〈两种顺服〉。一种是奴隶式的顺服，这才是法理主义；它牵涉到低水准的行为，并产生出骄傲的“法利赛人”。另一种就是子女对父母的顺服，它乃是基于爱神的缘故，而且永远都嫌不够，因为基督的爱是如此强烈。门诺会视旧约中所启示之神的旨意，仅是预备性的，尚未达成，而在基督里、在新约中所看见的才是完全、确定的。
门诺会所受到的猛烈镇压，事实上已使得他们在德国遭到根绝。在瑞士，残存的势力则主要分布在两地，即 Berne 的 Emme 谷与 Jura 的山区。而约在一五七五年的荷兰，因为奥伦治王朝威廉一世的当政，而稍稍对 "Mennists" 有所宽容（此名词即门诺会，为 Countess Anna 于一五四五年在 Friesland 所造，目的在指出荷兰重洗派的和平支派）。约有数世纪之久，严厉的逼迫有效的压抑了瑞士 Taufgesinnten、荷兰 Doopsgezinden，以及弗利然门诺会对传福音与宣教的关切，但这一切却在十九世纪时慢慢的复苏了，首先是在欧洲，继之则在北美洲。而门诺会最成功的宣教工作，则是在非洲、印尼与印度，现在则是在拉丁美洲开展。
Mercersbury Theology 默设斯波神学
是一罗曼蒂克的改革宗神学，于十九世纪中叶反对美国宗教思潮之主要发展。此神学乃神学家尼文（J. W. Nevin, 1803-1886）与教会历史家沙善腓力（Philip Schaff, 1819-1893）的作品，他们都执教于宾州默设斯波德国改革宗神学院，时约于一八四○与一八五○年间。
尼文曾毕业于长老会的普林斯敦神学院，于该校讲学不久后，即转去匹兹堡长老会神学院执教十余年，于一八四○年加入默设斯波神学院。在他所著一本《海德堡要理问答历史》（1841-1842）一书中，透露他远离普林斯敦式加尔文主义神学的历程。对尼文来说，海德堡要理问答乃德国改革宗教会的教义准则，展示了现今堕落于唯理派的与机械式的“清教派”之前的宗教改革运动。尼文批评美国抗罗宗的方向，他写了一本书名为《着急的板凳》（1843年），攻击复兴主义太个人化、太情绪化、太着重“新方法”（例如受感之人所坐的板凳），太注意人为的方法，而忽略基督与教会的工作。为了补救此弊端，尼文建议要回到正统的基督及其工作的改革宗回转观念。
于一八四六年，他又写了一本书名为《神秘的同在》辩称改教者，特别是加尔文，提出一胜过肤浅与主观抗罗宗的方法。首先论到“基督教是以信徒与基督联合为基础；此伟大事实是集中在主餐的神秘中。”
一八四四年，莎普由柏林大学把德国新理想主义哲学与敬虔派教会复兴带到默设斯波。他在默设斯波的首要工作，就是劝勉抗罗宗要完全欣赏基督教的过去历史。于一八四四年在他所著《抗罗宗原理》一书中，他建议宗教改革应继续中古世纪的教会大公性。他盼望改革宗，信义宗，甚至天主教信徒能合而为一的日子来到。由此莎普却招来了异端之斥，这是他难以应付的。
尼文与莎普的影响在一八四○与一八五○年间不算太大。美国的抗罗宗人士对外来移民关于奉承天主教的任何人都感到不安。他们全神贯注于教会复兴，也奔波忙碌于宗派之间的合作计划，对默设斯波新的历史诵读不感到关注。而且美国占优势的抗罗宗哲学，对尼文与莎普所展开的理想并未容留多少余地。
默设斯波这两位健将密切合作也只不过是十年而已。尼文在编辑《默设斯波杂志》（1849-1853）后因病退休，从此之后消声匿迹。莎普于一八六三年离开默设斯波，任教于安都佛与协和神学院，在那里参予美国一般的福音派教会生活。虽然如此，默设斯波人士仍为那些具有他们信念的基督徒的指标。以基督的位格乃基督教的关键；以改革宗所了解的主餐，乃为教会的进步生活的秘诀；并研究教会的过去历史，为承受目前情势的内在力量提供最佳的希望。
Merit 功德
Metaphysics 形而上学
指哲学中讨论物质以外之事，如最终实体、生命之基本问题及意义等。最伟大的学者如*亚里斯多德、柏拉图、笛卡尔、斯宾诺沙、莱布尼兹、康德与黑格尔，均深深影响宗教思想。
Methodism 循道主义
循道主义一名词，是指着好几个抗罗宗的团体。循道主义的根是源自于约翰与查理卫斯理，其父为安立甘教会的牧师，其母为苏珊娜。卫斯理兄弟的好友，也是牛津大学的校友怀特腓，在成立圣洁俱乐部（1725年）上是主要人物，此俱乐部主张“内在的敬虔或内心的宗教”。此俱乐部不但坚持学术上的操练，同时也注重灵性上的事，因此在一七二九年获得一绰号，即“循道派”（Methodists）。
一七三五年卫斯理弟兄以宣教师的身分到美洲传道。一七三八年卫斯理约翰回到英国，心中充满了挫败感，深为莫拉维弟兄会的敬虔，以及内在确知得救的感受所吸引。虽然他拥有外部的训练和操守，但他却知道自己的生活在内部这方面是乏善可陈。他看见自己未结出“内在敬虔”的果子，他心悦诚服的承认自己必须要有信心和内在的见证。他经过了一苦难的阶段，惧怕在35岁时神就将他弃之不顾。后来他曾写到，他于一七三八年五月犹豫地参加一查经班，这查经班是由一位不知名的平信徒在那里讲解路德的《罗马人书注释》。卫斯理约翰说：“我觉得自己的心特别温暖，我的确信靠基督。我唯独靠基督得救；并确实知道衪除去我的罪。”这次查经班中的经验，对卫斯理约翰来说是一大转捩点。一七三九年循道派的运动有如野火燎原，藉着露天布道、平信徒的传道、布道队以及一些查经聚会而传布开。布道队的规则要求高度有操守的生活、准时聚会，在会中队员必要将他们每天的生活详细地与大家分享，彼此认罪、彼此代祷；并劝勉会友要追求内在的敬虔与善行。复兴的热火在各会友的控制之下终于来临。在卫斯理的监督之下，每周的祈祷、游行布道、年会、培灵会、福音教会的设立，布道单张、讲道词以及诗歌的传布，已经成为普世循道主义运动的标记。
起初英国教会于一七三八年禁止卫斯理约翰讲道，后来更加紧迫，终致与英国国教分裂。由于卫斯理倾向于组织和惩戒，因而加速了教会内的分裂，导致卫斯理派分成了许多小支派。
由于复兴的到来，教会的工作就从英国逐渐拓展到爱尔兰、苏格兰与威尔斯。而于一七六四年在威尔斯，又有少数的加尔文派人士成立了加尔文循道派。不久平信徒的传道人又在美洲活跃起来。一七七一年卫斯理派遣艾斯伯瑞（Francis Asbury）到美国大西洋岸，在其监督之下建立起一巡回布道区。一七四四年在伦敦举行大会，在此大会中采纳了教义的准则、礼拜仪式，以及惩戒条例。卫氏兄弟主张维持个人的与英国国教的连系关系（封立），忠于英国国教的圣礼与反教皇的观点。
循道派的组织体系是主教制，由卫斯理约翰一个人所控制。一七八四年卫斯理得到一结论，没有一个个体是最适合的继承者。因此他提议记录一项“行动的宣言”（Deed of Declaration），内中他声称一个由他最得力的领导者所组成的一百个人团体（“法定百人”）为其法定继承人。这项制定使得循道派团体成为组成正当的合法实体，但却正式地脱离英国国教。此项记录同时也设立了年会，为循道派系统中的最高权威。
一七八四年九月，卫斯理约翰对美国方面的压力作了退让，让他的传道人自行执行圣礼，而不需要经过他的同意。他们封立了两位平信徒助手为长老，也封立寇克（Thomas Coke）为一般的监督。他之所以会退让，乃是因为受到金彼得（Peter King）所写《原初基督教会的报告》一书的说服，此书中说到，在早期教会中，长老正如主教一样，拥有属灵的权柄。而另一点原因，则是由于一七八○年伦敦的主教拒绝为美国的循道主义传道人按立之故；那三位新封立的传道人，就被差派往美国逐步建立循道主义的全部工作。一七八四年于美国马里兰州巴尔第摩城的圣诞节会议上，寇克封立了艾斯伯瑞，并且组成了循道派的圣公宗教会。寇克与艾斯伯瑞都被选立为一般的监督。此新宗派的主日礼拜仪式是根据《公共祈祷书》（Book of Common Prayer）。另外他们也采纳了由卫斯理从三十九信条中节录出来的廿五信条。
为了继续他在各不同社会以及宣教地区的工作，卫斯理在苏格兰与英格兰封立了许多长老。而直到卫斯理于一七九一年去世之前，英国都没有像美国地区的循道主义那样正式分裂。一七九三年由英国教会所作的一项斡旋努力，于一七九五年激起了一正式的“和平计划”。但最终的分离终于在一七九七年发生，十九世纪初循道主义的正式组织亦从此开始。
英国有些循道会的团体，从主流循道派运动脱离。循道派的联合大会建立了一种辅导的精神。从一九○七到一九三三年，各不同的团体加入联合成为循道会。于一九六九年七月八日，循道会和安立甘教会企图想要合并，因为他们面临着安立甘教会认为历史的主教制度为一职分而非条例的历史观念，证实为不能被接纳的，因此他们想要合并。加拿大的循道会加入了长老会，并且与公理会成立了加拿大联合教会。
在美国还有好几个循道派的团体，有些是由于教义的辩驳而产生，有些是由于着重对社会的关怀而产生。一八○四年代所组成的卫斯理循道会（Wesleyan Methodist Church），是一位叫作史考特（Orange Scott）的人所兴起。他是新英格兰州的人，未受过正式的教育，献身于反蓄奴运动。而循道派抗罗宗教会（Methodist Protestant Church）是反对主教制的，于一八二八年脱离独立。一八六○年，为了教义与社会问题，在罗柏斯（B. T. Roberts）的领导之下，成立了自由循理会（Free Methodist Church）。一八四四年为了蓄奴的问题，而成立了南方循道圣公会（Methodist Episcopal Church）。
一九三九年，上述三个教会：南方循道圣公会、循道派抗罗宗教会与循道圣公会，联合成立了循道会。
Methodist Church 循道会
一七三八年英国国教牧师卫斯理兄弟二人，因对人之得救大发热心，却被禁止在教堂讲道，于是开始露天传道，受感者乃组成该会，直至一七八四年方被政府认可。
一七六八年开始遣传教师至美国，组卫理公会。一八四四年分裂为二，即美以美会和监理会。
Methodists 循道派
卫斯理兄弟一团的初名，强调循道的祷告、圣经研究和属灵的操练。又指循道会的信徒。
Meyer, Heinrich August Wilhelm 麦耳（1800-1873）
德国神学家，以其所发起之新约注释丛书著名。
Midrash 米大示
此乃希伯来字，意即研究调查。特指犹太人的旧约注释。此种解释散见于犹太法典中后则集合成为一编。
Mill, J. Stuart 密尔（1806-1873）
英国哲学家及政治经济学家。因鼓吹功利主义而著名。
Millennial Dawn 千禧年曙光
此为耶和华见证人会创始人罗赛尔所著之丛书，述说其对罪、救恩及将临之千禧年的意见。
Millennialism 千禧年主义
关于千禧年教训的圣经记载，是在启廿1-10。有关本段经文意义的辩论，向来是历时长久，没有休止，大致可分三派，都与基督的再来有关。
在非千禧年主义者中，也有些许的不同处：有些人主张千禧年国是主给圣徒完全安息的表征，根据此见解，千禧年国是指着信徒死后的居间之境；而近几年来，在非千禧年主义者中，最具影响力的解释则为，千禧年国代表现在基督徒所经历的祝福，且已经在基督耶稣里住在天上，并与主一同作王，就是叫主管理我们的生活，而撒但是被击败的仇敌，信徒要在生活里击败它。
非千禧年主义是根据象征性的解释来看启示录二十章，认为该书是具有启示性的，所说一千年，是启示语言的数目字上的一个表征；此数字只是一个表征、概念，并无数字上的价值，且此一千的数字是表示完整无缺的象征。米利根（W. W. Milligan）说：“启示录二十章中所提到的一千年，并不表示一段时期，对整个基督教的时代来说，现在已是一千九百多年，所以不是指着世代说的，也不是指着时空的某一间隔而言。……这数字只是表示一个概念，此意思是指，不是撒但完全被制服，就是圣徒完全得胜。撒但被捆绑一千年，是指着完全被捆绑；圣徒做王一千年，则是指着圣徒被带入一个完全的与荣耀的胜利当中。”（米利根着，《启示录注释》，页337）。在一千年后，撒但暂时被释放中的“暂时”，并不是一个时间的系列，而仅仅是说明，撒但虽受致命之打击，但却还有一点点有限度的能力。在基督教的时代，魔鬼的活动只是从它被咒诅、被定罪的位上，暂时被释放；即其活动是受限制与许可的，而其限度就由“暂时”这词来表示。米利根又说：“论到圣徒，撒但是完全被捆绑，但它的能力在恶人身上仍然有权势。”
反对非千禧年主义的辩论有很多，但都是从一个根源而来的，即这些解经家很难接受完全用象征的方式来解释启示录二十章。
Millennium, View of 千禧年观
Millennium 一词是来自拉丁文，意即一千（有时 Chiliasm 一词是从希腊文得来，意义相同）。这是从启示录二十1-10这一段经文所引来的教义，笔者在其中描述魔鬼被捆绑，被丢在无底坑中一千年。等到基督徒殉道者复活之后，与基督作王一千年时，撒但的势力被减除。此时期乃是全人类所渴望的，俱有和平、自由、物质丰富、与公义治理的理想社会。旧约先知所预言的，与神选民在世上繁荣的时期即将应验。
千禧年所有的难题，在其他末世论的观点中往往被忽视。虽然大多数基督教神学家讨论到死亡、灵魂不灭、末世、最终审判、义人得赏、恶人被定罪，但他们往往仅限于个人在今世与来生的范围之内。相反的，千禧年乃是论到人类在地上的未来光景；千禧年乃是论到未来事件的年代，正如历史牵涉到过去记录的研究。
千禧年已在基督教与非基督教的传统中发生过。人类学家与社会学家在非西方的人民中发现千禧年的信仰，但这种教训的发生是否来自基督教的传道这一点正在辩论。大多数基督教神学家相信千禧年是根据犹太教基督徒的作品，尤其是但以理书与启示录；在这些著述中，所提到的观念、事件、预表、与人物，在末世先知教训中多次提到。每一新事件的发生，都与现世界事件有关。
千禧年各大派的形成
为了分析与解释基督徒对千禧年的态度，可分为以下三类：千禧年前派、千禧年后派与非千禧年派。这些分法不仅包括基督再来时所发生的事件。前派所盼望的一千年，与后派所期待的完全不同；前派相信基督的国要在一种激变性的方式开始，而神的管理要比后派所说的，在更超然的方式中实施。前派相信基督再来前必有预兆，包括战争、瘟疫、地震、福音要传遍天下，各处有背道，敌基督者的出现，并有大灾难；这些事件在基督再来时达于高潮，当基督与圣徒统治世界时，必有一和平与公义的时期。此治理要藉超自然的方法突然间成立，并非经由个人悔改的漫长时期。犹太人在未来的国度中要表现得非常出色，因为前派相信他们要大批悔改，在神国工作中再一次担任重要角色。自然界要免受咒诅，荒野要产生丰盛的禾稼。在世上，基督要用衪的权能控制罪恶。纵使在此黄金世代的升平情况中，要有恶人抵挡基督及其圣徒的最终背叛。此邪恶的暴露要被神扑灭，不信的死人要复活，要有最终的审判，并天堂与地狱永远情况的确立。许多千禧年前派教导说，当一千年的时期，死了的或殉道的信徒要带着荣耀的身体复活，与地上的居民混处在一起。
千禧年后派与前派不同，后派着重神国的现在方面，神国要在将来达到完成阶段。他们相信千禧年要藉着基督徒的传道与教诲而来到。这种活动的结果将要达成更敬虔，和平与繁荣的世界。新世代在实质上并不与现今的世代有何差异，当更多的人悔改归向基督时，千禧年国即来到。在千禧年国期间，当基督徒属灵的影响逐渐增加时，罪恶虽不能完全消除，但要被减除至最微的地步。当此新世代，教会要负起更重要的责任，许多经济的，社会的与教育的难题都能解决。此时期不一定仅限于一千年，因为这数目可能是象征性的用法。千禧年结束后，基督即再来，死人复活与末后的审判。
第三个立场是非（无）千禧年派，此派主张圣经并未预告基督在末后审判之前，在地上有一段治理的时期。根据此说，在世界上要有一继续不断善恶局势的发展，直到基督再来，死人要复活与最终的审判。非千禧年派相信当得胜的基督藉着圣道与圣灵治理衪的教会时，神的国现今即在世间。他们觉得将来、荣耀与完全的国度乃指天上的新天新地。如此，启示录二十章乃描述到死了的信徒在天上与基督一同作王。
千禧年主义的兴起
早期的千禧年派多强调于启示录性的预言。按此看法，神未来的国度将藉一连串的非寻常的奇异事件而树立。诸如此类的教训历经基督教时期，已为某派的前千禧年派所遵守。此末世论的解说乃根据但以理书的预言，以及启示录内同样题旨而发扬光大。这两本书指出神在人类事件当中立即的、超自然的干涉，以及罪恶似无可挡进步的失败。在这些叙述中，数目，题旨人物，与天使占了重要地位。末世论的世界观，在旧约与新约之间的犹太人中颇有相当影响。因此，在耶稣当时的听众中都被这种观念影响。早期的基督徒也抱持着这种远景。
启示录这本书是在初世纪基督徒受逼迫时期所写的，用犹太人的末世观来解释基督徒所处的时代。但以理书中所说的人子即代表基督，其中的数目方式又被提及，用新的一群人来说到善与恶的二元世界。虽然有这些变迁，但基本的末世论的信息仍然存在，因为书中教导神立即干涉，改变历史形态，胜过邪恶，给人活泼的盼望。这种心境（远景）给在罗马帝国迫害下受苦的信徒带来莫大的安慰。在此方式中所表现的，即称为历史派的千禧年前论。这盼望在主后三世纪中乃是最流行的末世论，并在帕皮亚、爱任纽、遮斯丁、特土良、希坡利他斯、麦索丢、康谋底那斯与拉克坦丢斯的著述中有所说明。
有几种势力发动要毁灭早期教会中的千禧年主义。其中之一就是与激进派（孟他奴派）教训合流的教训，特别强调圣灵新的第三世代，他们相信在小亚细亚的会众中即将来临。另外一种势力即来自奥利金，鼓吹一种新的末世论，说国度的彰显是在信徒的心灵中，而非在世界上；如此以来，结果就影响了人们的注意力，不去着重历史的发展，而向属灵的或形而上的方面发展。最后的因素，就是由于康士坦丁大帝的归向基督教，并采取基督教为国教，又导向一种新的千禧年解说。
中古世纪与改教时期的千禧年
在罗马帝国接纳基督教为国教的新世纪中，有希坡的主教奥古斯丁清楚说明了非千禧年的看法，此看法左右了中世纪的西方基督教思想。按照奥氏的解说，千禧年是指着教会，基督与其圣徒在教会中作王。启示录中所说的一切都被奥古斯丁当作比喻来解释。在世界中与罪恶挣扎，没有立即的胜利，属灵的战争已藉十字架获得了胜利。撒但只作这世界的王，与神的国共存，至终神的胜利将要吞吃撒但的所有权势。
奥古斯丁比喻式的解释在中古时期已成为教会有关末世论的公式教条。然而，违抗教会的主要教训，早期的前千禧年派，仍为某些反文化集团所主张。这些主张千禧年派的人士，在灵恩运动领袖的指导下，往往与激进派和叛党合作。
路德马丁与加尔文约翰对千禧年的企盼都加以怀疑。加尔文声称那些根据圣经末世论论部分，从事推算的人是“无知的”与“心怀不规的”。各大抗罗宗团体的主要信仰声明，如奥格斯堡信条（1:17节），三十九条信条（4）与韦敏斯德信条（32, 33条）虽然承认基督再来的信仰，但对末世论千禧年的推测都不支持。然而，从某方面来说，改教家开始改变其观点，导致关注千禧年主义；这包括对圣经的直接解释，例如把教皇当作敌基督者，并强调圣经的预言。
现代千禧年主义
当十七世纪时，千禧年主义较为学术化。两位改教的神学家阿尔斯泰德（J. H. Alsted）与米德（J. Mede）要对此远景负责。他们并不以比喻的方式来解说启示录，乃了解到该书包括在末世审判前，神国在地上设立的直接应许。当清教徒革命期间，这些人的著述在英国鼓励了许多人仰望千禧年国的设立。其中最激烈的一个团体，即称为“第五王国人”（The Fifth Monarchy Men），为了他们坚持英国重建旧约律法，改革派的政府成为声名狼藉。克伦威尔政权的崩溃，与斯徒尔特王朝的复辟对前千禧年主义带来恶劣的影响。然而，此教训仍藉着牛顿（Isaac Newton），本吉尔（A. Bengel）与普里斯特雷（J. Priestley）的著述继续进入十八世纪。
当前千禧年派兴旺的时候，后千禧年派又接踵而至。首先在清教徒学者的著作中有所表现，最有影响力的是安立甘的圣经注释家怀特比（Daniel Whitby）；对他来说，似乎神国已近。在许多神学家与布道家中，受怀特比辩论影响的有爱德华滋约拿单。
在十九世纪中，前千禧年派又卷土重来，声势浩大。由于法国大革命时期，欧洲社会的与政治的制度的倾覆，鼓励人对末世论的向往。对犹太人的福祉也有多人感到兴趣。在此时期有一新的因素挤进来，那就是时代主义派（Dispensationalism）。一位苏格兰教会的牧师珥运（Edward Irving）在伦敦牧养了一个教会，他是这派杰出的领袖，对圣经有新的解释。他出版了一些书藉，是论到预言；又组织了一个培灵会（Albury Park Conference），专门讨论预言。运对末世论的解说，在普莱摩斯弟兄会中间获得支持，并领导该团体中许多人成为时代派前千禧年主义热心的教师，传讲该教义。
在早期弟兄会中杰出阐释者就是达秘（John Nelson Darby）。他相信基督再来包括两个阶段，头一个是秘密的被提或“提取”圣徒，就是在七年大灾难之前，使教会脱离地上的大毁灭；第二个是当基督与衪的圣徒在地上灾难过去以前，昭然降临治理一千年。达秘也教导说，教会是秘密的，只有保罗写到教会，说神的旨意是藉着一连续的时期才能了解；在每一时期中，神用特别的方法来对待人。
然而，在十九世纪初期，大多数的前千禧年派并不是时代主义者。其中最具代表性的，却为劳德（David Nevins Lord），他曾主编了一份季刊，名为《神学与文学评论》（The Theological and Literary Review），时在1848-1861年间。此刊物包括注重前千禧年派的文章，并帮助解说非时代派的预言解经。劳德相信启示录一书的历史解释，而不赞成将来派的看法，时代派就是倾向于未来的看法。此种倾向为大多数美国的前千禧年派所依归，直到内战之后，后来时代派在数目上大增。达秘的解释受人欢迎，因为弟兄会布道家慕尔豪斯（Henry Moorhouse）个人的著述，影响了许多超宗派的讲道者接纳时代主义。相信达秘末世论的代表人物有布莱斯顿（William E. Blackstone），艾恩赛（Harry A. Ironside），贾比连（Arno C. Gaebelein），蔡佛（Lewis Sperry Chafer）与司可福（C. I. Scofield）。由于司可福及其作品，时代主义在美国福音派中成为典范。他的司可福串珠圣经就是附有注脚，对末世论的新解释，使时代主义特别流行，说圣经在五十年内售出三百万册。圣经学院与神学院，如洛杉矶圣经学院、慕迪圣经学院、达拉斯神学院与恩典神学院，以及有名的传道者与教师，纷纷采用此媒体管道，使此解说在成千上万保守派中雷厉风行。此新见解取代了过去前千禧年派的看法到如此的程度，甚至赖德（George Ladd）提到二十世纪中千禧年历史的解释，对许多福音派似乎有些古怪了。
当前千禧年各派在十九世纪美国中争取信众时，有一派后千禧年主义，把美国当作神的国，也兴旺起来。许多基督教的牧师们助长国家主义与国土增大运动，他们宣称民主、工业，以及西方文明的福祉的黄金时代即将来临。有位波士顿公理会的牧师索德（Hollis Lead）曾经去过印度参与宣教工作，后因妻子患病而返回美国，他著作了一本书，名为《在历史中神的手》，证明神的千禧年目的，即在美国实现。他相信地理、政治、学问、艺术与道德都指向千禧年国要在十九世纪的美国实现。从此基地开始新世纪要遍布全球。如诗篇廿二27所说：“地的四极，都要想念耶和华，并且归顺衪；列国的万族，都要在你面前敬拜。”为了完成全球布道的宗旨，索德赞成帝国主义，因为藉此可以扩张控制其他国家，也就此确保福音的传布。他提倡英语的流行，可以使神的道易于传扬，并教导本地人民西方文化，认为是西方控制福祉的例证。
每当美国面临危机时，就有些人士要复兴民事的后千禧年主义，认为这是鼓舞并安慰百姓的方法。圣经的内容显然与此教训相左，因社会愈来愈复杂。威尔逊总统之所以会参予世界大战，就是基于这后千禧年派的理想，要在地上建立和平公义的世界。自从第二次世界大战以来，又有些团体想要复兴民事的千禧年主义来反抗共产主义，并抵制国内的变迁，即如妇权运动等。
在前千禧年主义，无千禧年主义与后千禧年主义的解释之外，又有些团体，如灵动派（Shakers）、安息日会、耶和华见证人会、摩门教（末世圣徒教会），他们把他们本派的活动当作千禧国的来临。此外，还有一些运动，包括纳粹主义与马克思主义，当他们说到第三帝国或无产阶级社会时，是教导一种世俗的千禧年国。
Milne, W. 米怜（1785-1822）
一八一二年封立为牧师，为伦敦会传教师，于一八一三年奉遣至澳门加入马礼逊之工作。被当地官府强迫出境而至广州，后游历于爪哇及海岛间，散布圣书及小笺。于一八一五年居马六甲，设立一印刷局，开始帮助马礼逊翻译圣经为华文，并以华文着小册，封立梁阿发，并任该处英华学校校长。曾着数种短论及书籍，其最佳者乃《张袁两友相论》，至今仍行销于中国。米氏死后四年，其子美魏茶亦来华传道。
Milne, William Charles 美魏茶
米怜之子，奉伦敦会差遣为传教师，于一八三九年赴澳门。以曾为华文圣经委员译本译者而著名。于一八五六年返国，自伦敦会引退。于一八五八年返华任领事职务，逝于一八六三年。
Milton, John 弥耳顿约翰（1608-1674）
为英国安立甘派清教徒伟大盲眼诗人之一，其伟大作品乃《失乐园》，为近代叙事诗之至伟者，另外尚有《乐园复得》等诗。弥氏生平多致力于政治辩论，并拥护良心为主及个人自由。曾被攻击，指其在神学上有亚利乌派的倾向。
Minister 牧师
牧师的工作乃是“成全圣徒……建立基督身体”（弗四12），这是新约中一致的教导。牧师乃为神所召，为要向神负责任，而非特权，正如“牧师”（diakonos）一词，乃有“侍者”之意；又有在大船上“下层摇橹者”（under-rower）之意；和“仆人”（leitourgos），往往是在政府或寺院中。
与此有关的两处最重要的经文是：林前十二28与弗四11-12。由前者我们得到在早期牧师之职中乃是那些使徒，说预言的，教导的，行神迹的，各样医治的恩赐，助人的，管理教会的，各种说方言的（也包括解方言的，30节）。后者又加上传福音的，作牧师的。在每一情形中，这些职分都是神给教会的直接恩赐。这两处经文似乎是说到这一点，而且也在别处证实了以上所提那些人的职分。保罗在加拉太一1坚称他作使徒的职分不是从人来的，他不是从人的封立而作使徒的。由此我们也想到一群人直接受圣灵的感动去完成各次圣工，在教会内去建立基督的身体。
但还有别的人，正如在早期教会中使徒也设立长老，有人主张使徒行传中的七个人就是最初的长老；这似乎有些不对，但实际上他们在耶路撒冷大会中的确是长老（参徒十五章）。有人主张在保罗与巴拿巴首次作布道旅行时，“在各教会中”设立长老（徒十四23）。有理由令我们相信这些人是按手被封立的，正如在犹太人会堂中封立长老一样。后来在腓一1与提前三8等经文中有执事，他们按立的方法我们不得而知，但似乎也经过按手，正如在以后的教会中所行的。
有时据说首批作牧师的是直接从神领受的恩赐，但此说不能站立得住。在徒廿28我们念到：“圣灵立你们作全群的监督”，又在提前四14说：“你所得的恩赐，就是从前藉着预言，在众长老按手的时候，赐给你们的。”清楚见到按立不是人所求来的，而不是由神而来的恩赐，乃是由神而来之恩赐的一种媒介。其实，一个人适当地作牧师的唯一理由，就是神赐给他服事的恩赐。从前像作使徒的，说预言的恩赐都已经过去。他们那时所作的，是教会在幼稚阶段神赐给教会的恩赐。
有些人也以为牧师之职分是教会的体制。他们强调基督是教会的头，于是祂赐下使徒、先知等，好把教会建立起来。他们以为作牧师乃是一种管道，藉此生命可以从头流传下来，这种看法似乎有些牵强。其实最好应当从实际方面来看，新约描述教会为基督的身体，既为身体，身体就有各样不同的功能。有基督的生命在教会中，神的能力就在教会中，何时需要能力，何时就有神能力的表现。在圣灵充满的身体中，就要浮出所需要的牧养，以及其他的职分来。由此观点来看，牧师之职是必要的，但不比身体其他功能更必要，意思是说其他肢体也同样重要。重要的真理，是指出身体是属基督的，所有在教会中行主旨意的就是基督的肢体。主的祝福并不仅限于某一特殊的管道。
Minister of the Gospel 牧师
专门从事传福音工作，执行圣礼并治理教会职员。
Ministry 事奉
事奉的圣经意义，就是对神或对人提供服事。在教会中的事奉有其目的，即在于造就人，集体地在基督里长大成人。
事奉的型态，在圣经中包括旧约中祭司与利未人的事奉，在新约中有使徒，有先知，传福音的与牧师教师的事奉，连同长老以及全体会众个体的互相服事。因此“事奉”一词是指着那些有使命受封立的，与那些教会全体会众的共同工作。
事奉的理念，在基督为仆人──领袖上有所描述。徒六3提出作领袖的属灵资格，与提前三1-13（比较多一6-9）更详细地提出事奉神所必须的资格。
关于事奉在新约，以及早期教会中的历史发展，有各种不同的意见。许多人看见单纯灵恩派事奉而来的发展，是每位信徒有其个人的习惯，以至有组织的，或言“正式的”事奉，仅限于少数人；而在使徒后期绝对由主教委派。可是在宗教改革时期，一反以往的惯例。在教会历史中，以及现代各不同团体强调事奉的灵恩方面。
最近，事奉的观念已被不同的运动所修改，例如：工作的祭司，强调平信徒的领导与事奉，多种性教会职员的发展，以及现代的灵恩运动。
在事奉的神学方面来说，还有许多另外的问题。这些问题包括：
事奉的双重见解──即全部信徒可以按着他们属灵的恩赐都可以事奉，但是至于有权威性教导及领袖权，仅限于所认可的长老团──就给上述问题的回答铺下了道路。保罗不许妇女在教会中占有权威性教导地位，例如在提前二12。但在旧新约中的普遍见证，妇女们确实提供了美好的见证；在初世纪教会历史中，也提到妇女领导者的一些美好例证。
是否保罗的约束乃在新约尚未完成阶段；又或是认为在一切事奉中，多少要受到限制，此仍有疑问。无论任何人，以任何方式去事奉，事奉的主要关系，都是继续主耶稣基督之仆人的服事。在基督教福音派中，最主要的事奉是神话语的事奉。当然，事奉的宗旨，甚至超越教会的受造之外。基督徒在教会之外的一切活动，都是为了神的荣耀。
Minor Prophets 小先知书
指旧约先知书中，十二本内容较短之先知书。即何西阿书、约珥书、阿摩司书、俄巴底亚书、约拿书、弥迦书、那鸿书、哈巴谷书、西番雅书、哈该书、撒迦利亚书与玛拉基书。
Miracles 神迹
近年来有人主张，廿世纪晚期的文化，应当被称为“后基督教时期”。提出此主张的人指出，虽然历史基督教?仰的假定与概念仍然为现代人所理解，但它们却已不再是我们世界观的基础。他们主张，如今人已经“成年”，拥有科学与重经验的世界观，明显地将他们与现实连结一体，因此对神迹不能过于认真。事实上，此种看法发现，圣经那么强调神迹，多少令人感到厌烦。
清楚看出，纯正信仰的基督徒是不可能接受怀疑神迹的世界观，相g?迹乃是真??徒信仰的核心。若没有第一次复活节的神迹，基督教或许能延续的更长久，也必然不会处处冒犯“现代”人。
但是同样清楚的是，这种世界观乃是现代基督徒发现自我居住之文化环境的一部分。一旦了解到神迹在创造中所扮演的角色之后，传扬我们的信仰就成了今日基督徒无可逃避的责任。
古代的社会就不像现今那样怀疑神迹，他们将之视为生活中极平常的事。他们不但相信超自然力量的存在，同时也相信这些力量介入人类的事务中。因此，对早期基督徒来说，神迹并不是一个问题，也无需试图加以解释，或将他们的信仰与四周的文化连结一起。
在了解神迹之前，必须先清楚圣经所说神迹的概念，这是非常重要的，圣经的定义是：违反所知之自然程序的事件。“所知”一词在此特别重要，而它也早为奥古斯丁所强调。奥氏在所著《上帝之城》一书中说，基督徒不应当教导神迹是违反自然的事件，而应当说是违反已知的自然。我们对于自然所知实在有限。明显见出，宇宙间存在着更高的法则是人类所不知的；无论如何，神迹并不是不合理地分裂自然的范型，而仅是分裂此范型所知的部分而已。有了这样的了解，将能有效地消除现今一些人反对神迹的理由，并矫正神迹完全违反自然的这种错误观念。
圣经中的神迹都有一个明确的目的，就是以神的荣耀和爱为人带来极大的拯救；并在其他的事上，将人的注意力从日常生活的俗事上，转移至神大能的作为上。
在旧约中，神迹被认为是神直接介入人的事务中，并且无疑地是与救赎人类的活动连结。它们也帮助证明，圣经的宗教并不是谈论神能力的抽象理论，乃是与那能力实际、历史性的显明以及经历有关。而旧约中最重要的神迹，当属神为救希伯来人脱离埃及人的追捕而分开红海的作为，因而也成了希伯来历史与旧约宗教的核心。在此作为中，神迹证明了神的能力与慈爱，之后，也成了众多希伯来宗教与文献的主题。希伯来人认为，只有当人认识神的作为时，人才真正知道神的存在；因此唯有当神为人的缘故有所作为时，神才为人所认识，而分开红海的神迹也就成了神作为的典范。
此种强调新迹是神救赎的作为的概念，继续延伸至新约，在那里神迹是所传好信息之一部分，即神为了人的缘故，差遣耶稣基督降世进入人类历史中。神迹证明了神用来复兴万物至适当程序，恢复人能充份流露内在之神的形像，以及毁灭死亡的大能。在此，我们再一次看见，圣经宗教的主题不是集中在理论上，乃是集中在行动上。
而新约最重要的神迹，当属基督的复活。在新约正典的每卷书中，不论是宣告或预测基督的复活，都说到衪在被钉十字架后的第三天复活。四福音澈底地讨论到它，保罗也在林前十五章中宣称它是基督徒信仰的基石。而哥林多前书中所论的这一切，都要较福音书更早（在日期上）完成。
当古代人接受神迹时，乃是将之与完全压抑的环境一起思想，而此环境正是第一次受难日时围绕耶稣结束世上工作时的环境，因此，复活最好的证明，就是初代教会的存在、能力与成长。
在耶稣被钉十字架之后，使徒们成了完全失败的人，他们的行动也由喧嚷归于羞辱的停顿。在看到耶稣像罪犯般死了之后，他们简直一点盼望也没有。可是几个星期之后，这同一群人却开始大胆地向那些曾定罪基督的人传扬基督的复活，传讲耶稣是复活的主。而这些使徒都是正常、理智并稳健的人。原因是，在耶稣的十架苦刑之后，他们或个别或集体地经历了一项戏剧性的改变──从一个忧愁、不安与绝望的人，变成一个大有信心、胆壮的传道者。而这因为目睹基督复活所带来戏剧性的改变，几乎用任何一种合理的标准来衡量都是合理的。
还有一点应当注意的是，初代基督徒敬拜中的擘饼，是象征着擘开基督的身体；此种现象若没有认识基督复活的事实，将是无法解释的，除非初代使徒是无理性的变态狂，但清楚看出他们不是。
因此，基督复活明显是新约中最重要的神迹。没有这项神迹，就不可能建立初代的教会，而我们这生活在廿世纪中的人，也就绝不可能听闻到新约其他的神迹。的确，我们很可能从未听说过拿撒勒的耶稣，因衪已与那无数飘泊在古中东名不见经传的传道者与行迹者一同被人所遗忘。
福音书教导我们，所有有关基督的神迹的意义，乃是它们都是弥赛亚先知性的工作。神迹不仅仅是奇妙的作为而已，它乃是记号，并且只向那些在属灵悟性上如此认同的人显明此记号。如果神迹没有伴随着光照，那么基督徒只会承认它们是“不可思议”或奇妙的作为，而忽略了它们在神学上的真意。
相信圣经中的神迹，一直是基督徒信仰的重要特征，而这在廿世纪也仍然是如此。基督的信仰是藉着圣经中神的启示，以及其中所记录的大能作为，被人所感受到。
它不是要顺应所处的文化，乃是要成为改变文化环境的影响力；而教会在此世界中继续不断的工作，或可视为圣经的神迹观之真理的明证。当然，基督徒经历到神为救赎者与支持者，就是经历到神迹。这使得怀疑论的光景无法维系下去。
Miraculous Providence 神迹的护理
神不用自然的方法（或第二原因）来保护并管理衪所造的万物，以及他们的行动。
Miserere 发怜恤篇
为诗篇第五十一篇，东西教会于礼拜时诵作祷文。该篇得名乃由于拉丁武加大译本之首句话。
Mishnah 米示拿
为一犹太作品，其大部分乃主后七十至二○○年间拉比之讨论。此种合法之讨论被后继之学者编为法典而笔之于书。其末后之编辑而定该书之形者，乃拉比圣者耶户大。
Missal 弥撒经
罗马教会之经典，规定年中之弥撒仪式。
Missiology 宣道学
此名词有各种不同的定义，有的定义为“基督教信仰文化交使流的科学”，有的定义为“显著的学术性训练，为世界宣道的基础”，还有的定义为“一项学科，专门研究有关圣经的来源与基督教运动发展史的资料，并将之应用到人类学的原理，与为求更进步的技术上”。
如果宣道学是一种科学，那么它必定是神实用的科学。宣道学进程的基本动力是由面对一教会或一宣教区的实际工作的开始，因而在此种情形中他们能很清楚的知道该地区的难题、成功与失败，结果就可将在宣道学中看出的远景应用在此工场的情形中。
在宣道学的进程上有三项主要的操练，即神学（主要是圣经研究）、人类学（主要是实用和理论的社会研究，但却包括原始宗教、语文、文化的动力与文化的变迁），以及历史。其他的操练则包括心理学、传播理论与社会学，这一切的操练，都是为在所提工场的工作情形中之特殊结构与难题间彼此互相支援发生作用而设立的。这些操练并以传福音的动机作为彼此之间运作的原动力。
主要问题
宣道学是一具有长远历史的新操练。在教会历史中，教会并未忘记其宣道事工，也并没有不在所发生的基本问题上作严肃的反应。可是，各世代的基督徒却对以下五个问题有各种不同的辩论：
历史
这些问题被讨论了将近两千年之久，因为教会一直都知道她本身宣教的任务。如果教会没有某些程度的宣教工作（即便它的范围仅是顺着亲戚关系的路线，并只限于民族的范围内推进），那么她是很难拥有具生命力的会众的。但最早发展出范围广泛的宣教理论的，却是两位罗马天主教作家，即耶稣会会士 Jose de Acosta（1588）与圣衣会会士 Thomas a Jesu（1613），最初是与拉丁美洲有关。二者的著述大大激励了十七世纪荷兰抗罗宗人士关怀东印度群岛的福音工作，他们有 H. Sarava, J. Heurnius, G. Voetius, 与 J. Hoormbeeck。同样的，这些人的著述又影响到早期向新英格兰印第安人传道的 John Eliot 以及“现代宣道之父”克里维廉。藉着莫拉维弟兄会的主教 Jan Amos Comenius，上述人士也影响到辛真多夫伯爵，使他成为改变莫拉维弟兄会会众热衷海外宣教的著名人物。
然而，宣道学正式进入学术性的操练则是在十九世纪时期，由两位德国信义会人士担任负责：Karl Graul（莱比锡宣道会主任，他是在宣道学方面头一位具有教导资格的人士）与 Gustav Warneck（现今被认为是抗罗宗宣道学的创始，其于1892年所著《福音派宣教》就证实了此点）。Warncek 深深地影响了天主教伟大的宣道者 Josef Schmidlin（1876-1944）。
Warneck 死于一九一○年爱丁堡大会举行之同时。从此以后就接二连三的召开了以下这些会议：国际宣道会议（Ghana, 1958年），世界基督教协会的世界宣道与传福音委员会议（New Delhi, 1961年）。这些会议继续不断地反映了宣道科学的各方面。近几年来，非会员的福音派人士参与此项辩论的人与日俱增，因为他们关心，有关教会的圣经神学必定成为呼召宣教士的中心课题。
近几十年来，有关宣道理论的文献，显著地增加，其中的内容多偏向宣道哲学方面。但福音派的宣道神学仍受到谴责，因为他们的重点多集中在永生上，而忽视神的国。天主教则是因为胜利主义而受到攻击，因他们多半赞成只有一个目的的神学，即教会的扩展。（可是一九七○年代起，天主教大部分的力量就都投入第三世界社会公正的斗争上。）国际会议会员的抗罗宗人士也受到攻击，因他们已被人类社会的问题所占据，扭曲圣经的经文，将传福音重加解释，使之含有政治的意谓；而教会的义务原本应当将福音传给那未听过福音的人，但教会却忽略了，并认为不当，且将属于宗教的接触，仅限于友谊的交谈，完全避开改宗与建立教会的思想。
福音派与当代的辩论
福音派人士为了减少此项不协调与分歧，并为发展一学术操练的一贯基础，于是就在一九七二年六月于田纳西州 Scarritt 大学内成立了美洲宣道学会（American Society of Missiology）。他们承认基督教运动的真实性与必要性；但他们也承认，如果这些运动中的远景被忽略了，未给予充分发表的机会，那么宣道学的研究就将失去平衡并受到影响。因此，美洲宣道会就成为一学者的社团，其中的学者就是由参加会议的抗罗宗、天主教、正教会以及未参加会议的福音派人士所组成。
在此社团之内，福音派人士在辩论之中，企图以圣经的基督论为根据来坚固此即将产生的操练：福音的中心就是坚称唯独耶稣基督是主，并要进入悔改相信之人的生活中。他们关心传扬基督福音的工作，并劝勉各地的人作衪的门徒，成为衪教会负责任的会友，他们认为这一点乃是基督教宣道的主要目标。他们强调基督徒团契的优先表白权，在会中有崇拜并支持团契间深远而广泛的交通。他们也鼓励自愿联会的增加（宣教组织），以实现神赐给衪百姓那些重大多样的使命。
此外，福音派人士在面对当代辩论与受压迫者的呼声的情况下，更要继续不断地对那些参加会议的抗罗宗人士所强调的问题有所回应，他们呼吁各处基督徒要采取的优先行动，就是在世界面前彰显出为光为盐的真实性。他们所强调的中心点，不可避免的是属于教会论的范围。他们辩称，个人与内在信心的发展，必须伴随着圣经详尽所说对文化使命集体与外部的顺服。世人必须得到拯救是不可延误的事，社会公义必须伸张，战争、种族歧视、贫困与经济失衡等问题，必须成为耶稣基督信从者主动、参与的关切。基督教的宣道事工只求在救人灵魂事工上下功夫是不够的，它也必须是先知先觉性的，必须在世人面前表明神子民的合一性。虽然基督教的运动延伸广远，但却必须务求其坚实性，切勿外强中干。
天主教与正教会的宣道学者强调过去数世纪以来使教会繁荣的圣礼、教会崇拜规程与神秘的特性。他们最关心的问题，就是教会如何能达成梵谛冈第二次会议的使命，以及“为神恩赐”的基要功能，即凭藉在今世来彰显救恩的实际性；如何能真正达成教会的本色化；如何能真正进入属灵组织的连续性；如何与亚洲本地的信仰一同参与有意义且具属灵成果的对话；并如何护卫耶稣基督的独特性与终极性。
洞悉圣经职责这三项趋势的宣道学者，诚心彼此倾听。此宣道学的好预兆，为一益加发展的“科学”、“训练”与“分开研究的范围”。当它被更精密地区分，并且它的概念与工具更被善加支配时，它将成为促进我们对今日宣教事工的了解与绩效愈来愈有用的工具。
杰出的美国福音派宣道学者，有 Rufus Anderson，他是十九世纪使本土教会普及化的推动者（“差会乃是为着传扬合乎圣经、自我增长的基督教而设立的”）；Kenneth Scott Latourette 与 R. Pierce Beaver，他们皆为论宣教与新成立教会历史的权威；Donald A. McGavran，教会增长运动的创立者；Eugene A. Nida，翻译圣经专家与基督教十架文化信仰的传达者；J. Herbert Kane，著作题目主要论到基督徒宣教各方面的多产作家；以及 George W. Peters，门诺会传统中富创造力的圣经神学家。
Missionary 宣教师
为教会所委派之任何人，以从事于国外宣教工作为天职者。
Missionary Society 差会
指基督教负责国外宣教之团体或组织。
Missions, Christian 基督教宣道工作
基督教会的主要使命，从起初就是把耶稣的福音传给万民。此传福音的呼召是教会的主所发起的，太廿八18-20，路廿四46-49，约廿21，与徒一18。传福音的动机是由于对救赎主的爱与顺服，无一人可免于此宣道事工。
初世纪教会的宣道工作之进步是惊人的，甚至越过了罗马帝国的版图。初期基督教宣道工作所受到的最大抗力是来自回教徒。
罗马教的宣道工作在中世纪相当占优势，直到今日它的前进性宣教活动是有增无减。天主教特别强调受洗才得救，并且信主就是全家，在南美洲即如此实行全家信主受洗。
自从使徒时代以来，十九世纪宣道进展代表了最大的前进运动。此进展说明了保守派神学认定人是失丧了，没有基督，罪人只有永远的地狱灾祸，以及相信耶稣基督经历重生的必要。宣教之法在十九世纪并未发展，而且欧美的宣教活动往往被当地人认为是帝国主义；虽然缺乏适当的宣教方法，可是仍大有进步。到廿世纪教会方有重大的改变。
廿世纪有几件显著的修正是值得注意的。第一而且最重要的，是宣教地区重心的转移，从欧洲而转到北美。同时宗派性的派遣宣教师，比个人出到国外传道落后了。
此新情势部分是由于神学重点的转变。新神学派诽谤圣经权威，并且反对童贞女生子、代替性的赎罪、基督神性与肉身复活。此新神学认为基督教是世界众多宗教之一，贬黜其超越独特性。
自由派的神学思想渗透入了宣教工作之后，主张：要想改变本地人信从基督教是一佚缺德的事，结果成了只是与其他宗教共同分享经验。
共产主义迅速进展更使西方宣教工作感到困难。未来的远景是暗淡的，但共产主义所给予的挑战是现实的，并使基督教会负有更大的责任，为完成基督大使命要有更大的牺牲。
廿世纪宣教工作正面临世界各处广大文化冲激的问题。为了应付此项挑战，正在策划新的宣教方向。现今各宣教差会正对本色化教会原则发生兴趣。宣教师所扮演的角色，已经变为本地“甘愿顺服的同工伙伴”，而不像过去以大老板的身分自居，养尊处优，呼奴唤婢。宣教策略使国外宣教师一变而为负责任的代理人，而非母会，乃属于地方教会，向地方教会负责，而为地方教会工作，任劳任怨。
Mithraism 米特拉教
创始于第二世纪，为古波斯拜日神米特拉之宗教。该教传布于欧洲，于罗马帝国中颇风行。于第三世纪中为基督教可畏之敌手。神学上此教属二元论。
Moabite Stone 摩押之石碑
为一八六八年于摩押之底本所发现之巨石，石上刻有摩押王墨沙于亚哈死后，背叛以色列国之事（参王下一1）。该石碑现藏于巴黎之博物院内。
Modalism 形态论
古代基督教之异端，反对三位一体正统之见解。为撒伯流所首先发表之教义，谓圣父、圣子、圣灵，并非三位区分之位格，不过三种不同之显示形态而已，在这三种不同形态上，神启示了衪自己。撒伯流即为最有名之形态论者之一（见撒伯流主义）。
Moderator 主席
指长老会的主席，或指任何教会大会的主席。
Modernism 现代主义（新神学派）
十九世纪末用于天主教内之一种运动，采纳圣经的高等批判，反对经院主义与传统的天主教教义学，认为教义只不过是高尚道德的象征。该运动之首脑人物为罗艾西，他赞成魏尔豪森旧约的再改造，一九○七年为教皇庇乌十世所攻击。于此同时在英国也有此同样运动在教会中产生。
此外也用以指称在十九世纪末期盛行的康德后期神学。此期神学普遍对圣经采纳高等批判的态度，并认为启示是以神的知识供应人。历史的基督教信仰，如创造、堕落、耶稣基督恩典的救赎全被放弃；取而代之者，乃为重新改造基督教信仰以科学与历史的新发现来配合现代人的需要，以社会的、政治的改善来了解神国的进展。在新约研究方面，“现代主义”则表显在福音书中非超自然历史的耶稣的探求。“自由主义”一词往往与“现代主义”互相使用，虽然“自由主义”的态度在抗罗宗内比“现代主义”的兴起更早。
在历史方面来说，现代主义的来源，多半发现于施莱尔马赫与黎秋的著述中，他们都是康德的门徒。在英国有坎伯尔，在美国有富士迪跟着摇旗呐喊。以后又有美国的新英格兰神学。
反现代主义的态度与争辩，在英国有浸礼会派中的单张运动，与“降级”争辩，以及在美国有“基要主义”丛书之发行为代表。从历史的改革宗信仰的观点来分析现代主义，最为有力的作品就是梅钦的《基督教与新神学》（编者按：基督教改革宗翻译社已翻译成中文出版）。
世界大战以降，随巴特而兴起的圣经神学运动，对圣经采纳较为建设性的态度，使“现代主义”渐渐衰亡，虽然有些人认为巴特主义在根本上也是循着现代主义的路线进行，例如有些巴特主义的学者，如尼布尔，论到圣经与基督教神学是根据“现代主义”的假定，对人性与文化已采纳不太乐观的见解。
现代主义现已渐趋衰落，那些想要以康德后期的前提来改造基督教信仰的人，如田立克与罗宾逊喜欢称他们自己为“极端派的”神学家。
Moffat, Robert 摩法特罗拔（1795-1883）
伦敦会著名传教师，于一八一六年被遣赴南非拓荒。摩氏乃一开荒探险者，历二十年，工作于各种人中，勤劳不倦，宣传福音，并译圣经为当地土语，他亦鼓励其女婿李温士敦前往非洲布道。摩氏工作主要有四方面：拓荒、布道、文字及对土人之文明建设贡献颇大。
Moffatt, James 摩法特詹姆（1870-1944）
英长老会新约学者，以白话文重译圣经，一九一三年出版新约译本，一九二四年出版旧约译本，一九三五年出版全本新译圣经，又称“摩法特”圣经。并编有新约注释全集。
Mohammed 穆罕默德（570-632）
回教创始人。自称曾受特别启示，后因不见容于麦加，遂逃往麦地那，势力渐长，一如城主，是以军法推行道德改革及宣教者。
Molina, Luis de 慕林纳（1535-1600）
慕林纳是西班牙耶稣会有关预定教义的发起人，他对此教义的解说很难为人所了解，直到一九三五年司台葛慕勒刊行慕林纳多数未经出版的著作时，才为人所知。慕氏以神之预知来解说恩典与自由意志。
慕氏在沙拉马甲与亚卡拉两处大学受教两年，在爱佛拉教书十六年，在里斯本耶稣会所六年，以后在他的本家 Cuenca 隐居了九年。他的哲学研究是从一五五五年到一五五九年，他的神学研究在科因布拉耶稣会大学是从一五五九年到一五六二年。从一五六三年到一五六七年他在科因布拉大学教哲学，在那里有七十个学生，其中有十三名是耶稣会的，十九名是修士，其余则是平信徒。一六○○年他被任为马德里耶稣会大学的道德神学教授，他四月到任，该年十月十二日逝世。
根据司台葛慕勒的研究，按年代次序共列举了一百篇著作，从一五六七年编集的重要的*亚里斯多德注解开始。第二篇就是阿奎纳多马的《神学总论》注解，共分为三部分。其中大部分的论述，是论到被大家所认为是异端的预定论解说。
在西班牙与葡萄牙，反对慕林纳的人日益增多。西班牙与葡萄牙的异端裁判所给了他不少的麻烦，以致他必须上告罗马。如果他不靠自己去采取强烈的手段，他主要的作品一定会被放在目录中，那样的话，他的预定论永不会被耶稣会的人接受。虽然有大多数天主教的学者，因为教会论此问题而对慕林纳有好感，但抗罗宗人士很少有人知道这件事。其实情形并非如此。事实上，在十六世纪时，人们对奥古斯丁与阿奎纳的景仰很高，结果慕林纳友人对于他的主张所作的努力，除了教皇当局对他采取中立态度外，并没有什么。
Monarchianism 神格唯一论
古代基督徒说明神性之一种见解，为异端。兴起于二、三世纪，反对三位一体的纯正教义。此说认为，神子及圣灵与父是同一的，称之为真神，即父神。父神是天地的主宰，独一无二，何以称父、子、圣灵，乃是从神之三方面分指之，凡持此说者，总称之为“神格唯一论者”（Monarchist）。
其本意是怕众人以基督为神，误以为真神之外还有神，而失去了唯一神教义的真义，故立说以匡救之。此说多出于拉丁护教派，以第奥德卢（Theodotus of Byzantium）、阿提蒙为主要之代表。此说中亦有不同之主张，一为嗣子说，认为基督与一般人相同，不具有神性，但因其人优越，足可与神媲美；一为圣父受苦说（即巴土利巴斯派），认为子与父是同一的，基督他日当合于父，故基督之死即父之死，为诺伊都（Noetus of Smyrna）、披的亚（Peateas）等所倡；一为形态说，认为父、子、圣灵三者，乃因时而异所显现之态，即撒伯流所倡。
这些都是神格唯一论。又有变相之神格唯一说，即特土良所主张的次位论：“父是潜在之神，而有形之神子及无形之圣灵，皆为神所造，两者并不与神相等，乃从属者，如光之发于太阳。”此说实为三位一体说之先导，但与神格唯一论还是没什么差别。直到三位一体说定为教义，群论以息。
Monastery 修道院
为修道士居住之处所。该名词扩展至包括礼拜堂，*女修道院等在内。当中世纪时，修道院为贫苦人及传教师之学校、大学、旅舍及公寓之职务训练之所在。
Monasticism 修道主义
为宗教训练组织之一普通名词，该种训练，意欲保守热心宗教者之生活纯洁，及脱免世俗之习惯。此运动于第三世纪开始于基督徒中，其时有人退隐旷野，为获得永久之快乐及道德之完全。在天主教、佛教、回教、印度耆那教中，此主义表显的非常重要，也影响了犹太教，但基督教却不主张此种遁世主义。
对早期基督教的修道主义的源起知之甚鲜，因此异议由之而起。有些学者相信修道运动是晚期犹太社团与退隐的理想所发动的，有如那些爱色尼派（Essenes）。又有些人猜测摩尼教的或相似的二元论在基督徒家庭中的影响，而产生极度的避世主义。无论如何，初期基督教解经家相信修道主义运动的确有真正福音的根源。
基督教修道主义者是由基督着重贫困（可十21），以及行“窄路”（太七14）而得救上得到他们属灵的力量。早期的修道派相信保罗宁肯守独身也不结婚（林前七8）。最初的修女似乎就是罗马较晚时期决志不再婚的寡妇。一方面来看，有些基督徒决志在肉身方面与属灵方面脱离社区是可惜的。另一方面，修道派人士的承诺与事奉，的确使他们成为中古世纪社会中的坚贞。
具有美好纪录的初期修道士，代表着修道主义进展的积极方面，这些人称之为旷野神父、托钵僧、隐士，他们在埃及、叙利亚与巴勒斯坦旷野过隐居生活。他们为了恨罪并惧怕被定罪，而脱离城市生活，为对抗试诱而孤军奋战。有些人如史泰莱德（Simeon Stylites）长年在外过生活，为一旅行者。还有更奇特之人，如埃及的安东尼（Anthony of Egypt, 250-356），因他对得救的承诺，而使他回到社区里向不信的人传福音，他极端的苦修生活，深深地影响到当代人的情感。
“修道士”（monk）一词是由希腊文来的，意思是“孤独”（alone）。旷野神父的情形，是为了抵抗恶者而单独与恶者作战，反对从社区中而来的一切援助。
伟大的巴西流（Basil the Great, 330-379）为修道主义树立典范。在他的圣经注释中解说了基督教的人道主义，并认为是修道院的约束。根据巴西流修道派的看法，他们感觉到对整个基督徒社会负有责任；他们应该照顾孤儿，教养孩童，救济贫困者，设立医院，甚至为失业者预备工作。
在第四世纪直至第六世纪时，修道主义散布基督教界。从小亚细亚直到英国，修道派的理想欣欣向荣。然而赛尔特（Celtic）的修士，志在赞助古老的隐居的传统，而拉丁的修道主义，在努西亚的本泥狄克伟大规条的影响下（Great Rule of Benedict of Nursia, 480-547），成为永久式的、有组织的社团形式。在此应许贫困，贞洁与顺服基督之外，本泥狄派修道派又加上稳定性；修士们不再到处漂流，有一固定生活。本泥狄规条的主旨，就是接近基督徒有理性的生活，禁止过度的与现实性修道院生活。为此缘故，本泥狄克规条成为西欧的标准。因为他们对此规条的虔诚态度，修道士被认为是有规律的牧者。
中古世纪修道院的伟大工作，就是神的工作，昼夜向全能神祈祷赞美。他们抄写圣经，研究教父的著述，同时也学习古典的哲学与文学。他们被称为撒曼文艺复兴的领导者，当其时（八、九世纪）著述得以改革，文理科学得以确立。在修道派的掌握中，著作成为艺术。
在十世纪的早期中古世纪，修道主义在勃艮地（法国东部之城）之克伦尼修道院（Abbey of Cluny，法国宗教中心地）根深蒂固。克伦尼在教会礼仪上树立一新的标准。
于一一○○年修道主义采取守势。修道派对神与对社会的服事，是否相等于社会所给予修道院的赞赏与礼遇，尚无定论。大批土地的赠予，以及其他财产的捐输等，一时之间使修道士财富大增，而其他中古世纪的机构却承当了修道院以前所负责的任务。修道院的声望日渐低落，敬虔的修道士反而被人尊敬，贵族们利用修道院的深宅大院为他们的儿女作为仓库使用。
然而当修道主义接近其危机时，新的革新修道会应运而出。在最具影响力的领袖圣伯纳德（克勒福）（Bernard of Clairvaux）引导下，寻求福音派纯洁的新生活。他们只收成人为会员，事奉单纯，遗弃一切封建制度上的义务，企图恢复默想生活。迦都仙派修道士志在复得旷野神父的隐居精神。他们从社会退隐，成为中古前线的重要特色；他们砍伐森林，为农业开垦新园地；他们在发展饲羊，以及木村工业上颇具价值。
或许在中古世纪的一个秋季产生了修道精神的大复兴，那就是募缘修道团（Mendicant Orders）的出现。多明尼加修道团（Dominican Order）与方济会士（Franciscans）把握住社会在危机中的集体幻想。西西亚之圣方济代表着修道派与基督徒的完全理想，努力模效基督在贞洁与纯朴方面的生活，在修道院以外实行使徒的理想。
在近代历史中，修道派遭受到三个大的打击：宗教改革、启蒙开明运动与二十世纪的世俗主义。一般说来，宗教改革领袖相信修道派人士事实上并未服从单纯的福音生活原则，他们的重复祈祷，禁食与各种的礼节都是毫无意义的，而且他们对社会并无真正价值。
他们所收集的大量财富，似乎应该使用在一般大众的急需上。那些守约的修道派人士，似乎与真正基督徒的自由生活脱节。宗教改革所到之处，修道派即遭毁灭；用十八世纪开明主义的说法，修道院是无用的；自由派认为他们是腐败的与反自然的，固守旧时代的迷信。到二十世纪时，已目睹此宗教社团迅速的衰亡。
Monergism（Solus Deus） 神恩独作说
神学名词，相信在重生的作为上是唯独属神的，没有人的任何合作在内。加尔文主义拯救论的主要点，就是人在他自己属灵的拯救上是完全没有介入的。与神人合作说相反。
华腓德说：“如此由于神恩典单独作成的重生（Monergistic regeneration）──前辈的神学家称之为‘不可抗拒的恩典’，‘有效的恩召’──成为加尔文主义拯救论的枢纽，比其他教义都更深刻地含蕴在此系统中。当然，预定论本身的拯救意义对加尔文主义者来说，多半在乎保持救恩的直接超自然性。
此拯救论的核心，乃是在救恩的步骤上绝对排除人为的努力，以使神恩典的单纯性可以彰显。只有这样，他才能表明出罪人完全依靠神拯救人的鸿恩特爱来；或排除神人合作说的恶酵，这种学说剥夺了神的荣耀，人受到了鼓励，说在得救上他能贡献一些力量，起些带头的作用，人自己能参与这救赎的工作，其实这救恩只是从神而来，纯粹是来自神的恩典。”
Monica 摩尼加（331-387）
奥古斯丁之母。奥古斯丁之悔改，即因其母时常的祈祷。为基督徒母亲最好的代表及榜样，其纪念日为五月十日。
Monism 一元论
乃与二元论相对的一种哲学系统。一元论把万有归之一个起源（物质或精神）。凡是一贯的、绝对的唯物论或唯心论都属于一元论。
Monophysites 基督一性说派
六世纪综合所成，由叙利亚之雅各领导，今仍称雅各教派。谓基督只具一种神人混合之性质。此乃反对四五一年迦克墩议会决定之基督具神人二性说。
Monotheism 一神论
相信宇宙间只有一位神，通常与多神论相对。世界中主要的一神论宗教有犹太教、回教与基督教。
Monothelites 基督一志说派
谓基督虽有神人两性，但却只有一种意志；而正统派却认为基督有神人二性，也有神的意志与人的意志。六四九年拉特兰会议定之为异端。
Montanism 孟他努主义
是约于一七二年，在罗马帝国所属小亚细亚（即今之土耳其）弗吕家地方所爆发的预言运动。吸引广大的跟随者，主要是在东方教会中，最显著的参与者为特土良。在一段不稳定的时期内，尤其是在罗马，此运动被小亚细亚以及他处的主教会议定罪，以致成为残余的旁门，在弗吕家持续了数世纪之久。孟他努是新信主的，又没有在教会中担任职务，故他的主要同工是女先知百基拉与马西米拉。他们所谓的“新预言”，根本就是叫人预备迎接基督再来，留意听圣灵保惠师藉着衪预言的代言人说话（往往是以第一人称）的声音。他们声称是站在小亚细亚经过试验的预言（即为启示录中的约翰所试验为真实），但是他们说话的口气是假伪的，与以色列的传统与基督徒的预言相冲突。他们也遭到教会领袖的反对。反对的根据是因他们高举妇女，勇于殉道的大胆，过于自信宣称世界终局马上来到（说主何时要来，结果未应验）；将偏僻小村弗吕家圣化为新耶路撒冷，他们严酷的苦修主义禁止婚嫁，延长的禁食，只容吃一点点干粮。但是倒没有什么严格反对孟他努派为异端的，说它与神格唯一论有牵联也只不过是意外事件。虽然它的公敌无一怀疑教会中预言的继续性，可是孟他努派的发展，是正值主教们专心一致在大公教会的团结与使徒的传统时，而孟他努派的先知们夸大的虚伪，虽非企图更替即将出现的新约圣经，但却威胁到主教的与圣经的权威。在他们的新预言中，承认保惠师乃是他们真实性的试金石。
特土良否认此弗吕家新运动的一些异常之点，由应验基督在约翰十四至十六章中所应许的，来谆谆教导且强调伦理的发展。从保惠师而来的“更大的事”，乃是属灵基督徒所需要的标准操练，即如寡妇不得再嫁，领洗后犯大罪者不得赦免。
Moody, Dwight Lyman 慕迪（1837-1899）
美国著名布道家。生于美国麻省北田，十三岁即上主日学，由一信仰独神主义牧师施洗。十七岁时离开故乡到波士顿一家鞋店当伙计，并加入公理会，受其主日学老师金宝尔（Kimball）之影响很深，后悔改信主。因其对真理认识不深，教会没有马上让其入教，一年以后，即一八五六年才正式入教；同年因不满波士顿而到芝加哥做推销员，事业很成功，赚了不少钱，并加入普里茅斯教会。
一八五八年，慕氏组织了一北市主日学校，过两年就完全献身于主日学校及青年会的工作中。
南北战争爆发，他又在军人中间工作，后在伊利诺街成立一教会。后各处游行，为主日学的工作到处演讲，遇见了散基，遂邀其一起同工。
一八七三年，慕迪到英国讲道，两年之内去了三次，成为美国教会界知名之士。慕氏与散基一起去英国，先在爱丁堡，后往伦敦，连续四个月布道，与会的会众约共有二百五十万人次。在这一连串成功的布道会后返美，就在美国各地举行布道会。慕氏不但是传道者，亦是位行道者。
一八七九年成立一女子学校（北田神学院），两年后成立一男子学校。一八八○年开始一夏令培灵会于北田神学院；一八八六年开始一芝加哥布道会，即后来著名之慕迪圣经学院。其一生最大的工作是布道，约曾对十亿人讲道。在堪萨斯的布道会中患病，于一八九九年十二月病逝。
Moon, Sun Myung 文鲜明
为文鲜明牧师所创始的新宗教运动之原始，其正式的名称是“统一世界基督教的圣灵协会”（Holy Spirit Association for the Unification of World Christianity）。虽然会众的数目不算太大（全世界信者不到五十万），却受到相当多的报导与媒体的注视，因其引起冲突性的信仰与生活行为习惯引人触目。
文牧师一九二○年出生于一长老会的家庭。他声称于一九三六年在高丽（韩国）的某一个山坡上祈祷时，耶稣向他显现，并启示他说，已拣选他去作耶稣已开始的工作。这是他一连串与神有启示性相交的头一次经历，文鲜明说在这些启示中，他为这新世代领受到新的真理。文鲜明所领受的新启示与教训，首先在一九五七年他所出版的《神的原理》（Divine Principle）中阐明。文氏于一九五四年正式成立他的新教会，目的在使全世界的人得救，开始一真正的国际家庭。
统一教会的教义在性质上是高度折衷性与属灵的，此教会反映了高丽的属宗教的沃土特性，并文鲜明一生所注重属灵的事。在此统一教会的神学，因使用圣经与基督教名词，使一般的人误认为她是基督教的分支；然而，文氏本人也承认他的教训，是从传统的、纯正信仰基督教的观点看来，或是属乎异端的。他之所以这样说，是因为宗派的分歧，又因传统的教会未能应付今日复杂世界的需求，所以神愿意把真理的新启示给世界，藉圣灵的帮助，以及该运动的忠实从者（即文鲜明的跟随者）产生一个属灵的革命。如此的运动至终目的，是要完成一全世界与人类的真正的大家庭。
统一教会的神学中心，就是文氏有关亚当与夏娃堕落的教训。根据《神的原理》记载，统一教会的基本神学内容，就是说无人能了解人之堕落，直等到文氏所得的启示，此启示对现存的圣经记载加以解说与澄清。文派相信撒但诱惑夏娃，有了性的联合才导致人类属灵的堕落，以及撒但的堕落。夏娃与亚当进入了性的联合，结果人类在肉体方面堕落了。
此双层的堕落──属灵的与属肉体的──需要与神的复和（即救恩），这救恩也是属灵的与肉体的。文派教导说，神原初创造人类时的用意，是要男人与女人达到属神的完全，在婚姻上由神联合而进入神的爱中，生出完全的儿女，由此而建立一无罪的家庭，至终建立一无罪的世界；可是神的计划受人堕落的挫败，然后神必须要恢复万事，才能达成属世的与属天的神国。
为了完成此点，统一教会人士教导说，这需要一位弥赛亚，一位基督。根据《神的原理》记载，神终于找到一位顺服的人──耶稣──他来代替亚当恢复人类。
文派教导说，耶稣不是神，只是没有原罪的完全人。神对耶稣的目的，是叫耶稣代替夏娃成了一个完全的新妇，结婚，以至生出无罪的儿女，至终可以形成其他的完全家庭，以至神恢复全社会的计划得以完成。这是《神的原理》的本质──神为恢复人类的计划，他们相信这计划从前是隐藏的，现在得以显明。
统一教会还有一项教训，就是神的计划因为耶稣被钉十字架而受到挫折。
文派教导说，耶稣的死并非是神原初的计划。这样说，耶稣未能完成他的使命，他没有结婚，他并未完成肉体上的救赎。因为耶稣在属灵方面救了人类，但并未在肉体方面救人，根据统一教会的教义，必须有另外一个弥赛亚，第二次降临的主，来完成肉体的救赎；而这要在弥赛亚时代（指着另一个新时代）发生，这世代就是现今的世代。
《神的原理》暗示第二次降临的主将要生在高丽，所有的宗教要在他的统治下合而为一。
统一教会会友觉得这弥赛亚已在世上，虽然在公开场合上保持沉默，其实这位弥赛亚就是文鲜明。文鲜明本人对这个说法予以回避，声明说他的使命是在宣布弥赛亚时代的来临，神要对真诚求道者启示那“中心人物”弥赛亚究竟是谁。
Moral Argument 道德之证据
神存在之证据，是自道德之事实推演而来。如果吾人之道德觉悟为正当者，则宇宙间必有主宰以维持之。道德性只能发现于位格中，故此道德之创始者必有位格，并且是道德者。
Moral Influence Theory 道德感化说
此乃有关基督赎罪之见解，首创者为亚比拉。他主张，十字架在基本上说，乃神对爱的示范，为了要感化人同样有牺牲舍己之爱。
Moral Obligation 道德的义务
人行神旨意的本分，这是基于他为神的受造者。
Moral Re-Armament 道德重整运动
道德重整运动并非是有高度组织的机构，它没有会员名册──虽然它的会员遍布天下。更重要的一点是它不是一个观念，没有明文的信条，忽视教义，最重要的是要经历与实践。取基督教的外表，着重悔改的需要，每个信徒有作见证的责任，并引领世界归主的异象；然而却将所有基督教的教义，如圣经中教导人与神的关系的客观性真理一扫而光。他们所主要的，就只是道德重整运动；是一个方法，但没有信息。它声称是基督教古老真理的新陈述，但在实践上却忽视了许多这些真理。
道德重整运动的历史
发起人是布克门，一八七八年出生于美国宾州的阿兰塘（Allentown）。在信义会中长大，毕业于靠近费城的马伦堡大学，并于爱力山神学院受造。初次传道的地方是费城西区青年宿舍中，后来因与上司相处的很不愉快，就辞掉了这份工作。他去到英国参加那里举办的凯锡克培灵大会。当时正有一位美以美会的女传道人讲道，他的生命得了一个大复兴，有了奇异的大“改变”。当时这位女传道讲到基督的十字架，罪人以及基督为世人的罪所作的完满牺牲。布克门说：“在小孩子的时候所领受的教义，也就是我的教会所信守的，在那一天对我来说成了一件非常实际的事。”
后来布克门去到中国，担任青年会的干事，并在中国得到他的头几个门生。一九○八年他到牛津，开始在那里“改变”学生。后来有些学生跟他一道去了南非洲──一个铁路局的员工在他们乘搭的那辆车厢上，用粉笔写上“牛津团契”（Oxford Group）字样来辩认这群学生，从此这个名称就一直被使用──“牛津团契运动”（Oxford Group Movement）。一九○九年布克门被邀请至宾州州立大学，那里学生的道德情形太差──当时正闹着学生罢课，成了个大问题。布氏在那里待了三年，藉着“生命改变”获得了很大的成功。
在此时期内，“家庭聚会”（House Party）的方法广被使用。他邀请一些对此运动有兴趣的人到某处大宅院渡周末。他们吃住都在一起，并彼此“分享”经验，唱诗；这是最有效的接触──特别是对那些从来不到教会来的人。
一九二四年布克门被普林斯敦大学校长逐出校门，明显的理由是因为布氏的感化被认为是不受欢迎的。
此运动从起初就是一个国际性的运动，因为布氏交游甚广。布氏的感化，由个人继而转到世界。在一九三○年代初期，布克门把他的运动带至挪威与丹麦，而他所传的信息是：那个愿意降服神的引导的国家，就要引领世界进入和平。
一九三八年六月道德重整运动在伦敦东区开始──这也是大英劳工运动的诞生地。此新运动的目的，是在号召全国工人实行牛津团契的规程，他们特别致力于接触并改变在政府或外交界居高位的人。
一九四七年在瑞士高克士（Caux）召开世界大会。那年夏天有五千多人聚集在高克土地方，来自五十三个不同的国家。
高克士是道德重整运动两个训练中心之一，另外一个是在美国密西根州的马秦那岛。有从世界各地来的人到此中心接受训练──为世界和平而努力。他们训练的主旨，是过“神所指引的生活”，然后被差派到各地去为世界和平而努力。此外，在一九四九年有一千名全时间的工作人员来加以引导。
近年来道德重整运动藉戏剧──特别是一个叫作“被遗忘的因素”的剧本，也就是杜鲁门总统称之为战时最重要的文学作品。道德重整运动也用音乐舞剧，称之为“善路”。此外，道德重整运动广泛地在全国各大报章上刊登广告。
道德重整运动的影响
“牛津团契运动”与“道德重整运动”虽然难以测知其影响力的持久性，但比一般所想像的有更大的影响。当一九三四年布氏进入挪威时，其影响力是相当可观的。《伦敦观察报》有如此的报导：“一全国性的大奋兴在八周内正方兴未艾，在这个国家有百分之九十的人不到教会。”战后，端德汉主教说：“我愿意公开表示，挪威教会联合抵抗纳粹的基础乃在于牛津团契的工作。”
战时，美国加州州长华伦邀请了二百位道德重整运动的工作人员，在湾区一带从事战时工业与军营中的工作。
杜鲁门参议员特别赞扬道德重整运动，有一次也在该会中致词；罗斯福总统也曾致电给他们，称赞这运动的宗旨。
一九四七年在瑞士高克士开会时，有廿一位国会议员出席，丹麦的国务总理也在场，美国参议员孟他努也参加。道德重整运动与劳工运动有密切关系，对于劳工和平与增加大英煤矿生产颇具影响力。
以上这些证据显示，道德重整运动在世界来说是一大影响力，虽然今日比往昔十年廿年前稍为逊色。
道德重整运动的基本原则
虽然有人说 MRA 向来是着重经历而不重教义，可是任何合理的与一致性的运动必定有些基本概念，使令信从者有所依归。
MRA 声称它是由基督徒所发起的。话虽然是这么说，可是近几年来的发展，却显著地脱离基督教的本质，表面看来像是基督教，不过却无法表达基督信仰的空幻而已。论到基督教的神观与世界以及人的性质，都用一种普通的方式来推测。
“生命的改变”是必须的基本步骤。布克门说：“MRA 首先要解决基本问题──要承认罪。罪是疾病，耶稣基督乃是治病的大医师。结果是神迹。”人需要改变──怎能成就呢？这则不太清楚。布克门谈到十字架，但从未讲到救赎、称义或审判。他从主观方面来看罪，并未看到罪乃是得罪神的圣洁与主权。改变的方式似乎是藉着一种完全降服神，公开认罪，或“分享”的感觉。
“分享”具一种净化感情的作用，在分享时人要认罪，并在团体中或对某人描述自己的经验。这种分享不单在改变时实行，乃是在团契中一生继续不断进行的显著部分。它是密切团契生活中的主要因素。
其次是“聆听”。这是在早晨特别留出一段时间，一个人将心思倒空，丝毫不受到干扰，“聆听”从神那里来的引导。布克门描写此点时说：“第一原则是我们要诚恳地聆听首先临到我们的──如果我们够机警，马上记下所听到的。第二个原则是我们要试验所临到的思想，要看那个是从神来的。一个试验就是圣经。
在耶稣基督生活中，我们发现最高的道德与属灵的挑战──完全的诚实、清洁、不自私与爱。另一个最优越的试验，就是聆听“别的人说什么？”布氏在别处也说到：“神的引导必须成为一般人的普通经验。如果人把聆听神的东西弄好，谁都能从神那里聆听到信息。正确的、适当的信息会从神的心临到人的心。这就是正常的祈祷。”
MRA 的道德法典包括在四个“绝对”的里面──绝对的诚实、绝对的清洁、绝对的不自私、绝对的爱。依照此标准改变生活方式的人，被认为是行“完全律法”。在 MRA 某些聚会中，此四项绝对用一种显著的方式来表达，那就是把四面旗子摆在各代表国家旗子的中央，以示 MRA 的国际性格。
在改变、分享、聆听与实行四个绝对之外，每个人还要对改变他人负起严肃的责任。要证明自己是否真的改变，他必须出去改变他人；如此，这运动是非常属于布道性的──藉着个人接触有一确切的扩张。
虽然道德重整运动说是由基督徒开始的，可是确实证明了它的破绽。布克门自己说出这样的话：“道德重整运动是神所默示观念的一条善路，经此道路可以联合一切。天主教、犹太教、基督教、印度教、回教、佛教、儒教──当他们走在这条道路上时，就可发现他们需要改变。”
某天主教的出版物（Observatore Romano）认为道德重的神学是无害的，并赞扬此运动为教会战役中抵抗邪恶的一个盟友。
分析
道德重整运动具有莫大的吸引力。它着重高度的道德，令人兴奋的生命改变，世界和平的高尚目标，丰满的团契生活，每日觉知神的同在与引导。这些事的本身都是美好的，而且在许多方面也是发生效果的！有许多改变的确发生。避免了许多高度发展的神学与组织。
然而，在道德重整运动中有一个危险，而这个危险就是半真理。由于缺乏神学，MRA 是一个毫无稳定根基的运动，这由它的历史发展可以清楚看出。
在一九三五年哥本哈根的主教说：“牛津团契寻求的是成为一活的基督教。那并不是说它没有教义，它乃是建立在耶稣基督所完成的工作上，正如新约所阐明的。它的目的是把每个教会的信条变成活生生的东西，而且是真实无伪的。”十五年以后，布克门本人声明道德重整运动是万教归一的道路，他这个声明也的确见诸实施，印度教徒、回教徒在美国密西根的马秦纳岛的聚会时出现在讲台上。
此运动所欠缺的是对“从前一次交付圣徒的真道”的认识与见证。把藉着上帝的独生圣子，主耶稣基督代替性的死而救赎我们脱离罪恶的客观信息给完全忽略了，而只从主观方面来看罪，忽视了圣经的权威，把经验当作真理的试金石。对于死亡与审判之必有，蒙福与刑罚的未来情况却只字不提。道德重整运动是一个属世的宗教，因之它的注意力只指向今生的难题。
如何接近道德重整运动的会员
既然 MRA 是一种旁门，和其他基督教的旁门一样，那么我们当如何与之接近呢？需要积极。只一味攻击该运动的原则──尤其是其中有许多是美好的──收获无几。
道德重整运动在名义上既然承认是属于基督教的，似乎许多依从者都愿意谈到基督──如此就开了门，可以和他们讨论基督之死与复活的意义。有关此主题的严肃研究，的确会揭露 MRA 的说法是不错误的，进而能引领人诚恳地、进一步地研究基督为他们所完成的救赎工作。
另一个方法，就是谈到有关死与审判的题目──因为在圣经中，尤其是主耶稣清楚论到这些问题──而且 MRA 在这方面根本无法陈述。
此外，必须提及与基督的永住关系，就是基督住在我们里面，我们在基督里。MRA 着重经验──它的信徒对于信仰的系统（不能活在生活中的）不太注意。
要想赢得道德重整运动的信从者，不是从攻击他的团契下手，乃是由于提出一个“更佳的方案”。
Moral Theology 道德神学
道德神学乃十七世纪以来为天主教所使用的名词，用以指基督徒品格与行为之研究。在传统上所了解的此名词，是论到神乃人之努力的目标与赏赐，并论到藉以得到神的方法；如此，道德神学宣明行为的基本原则与品格的特征，这些原则与特征在其本身方面是必须的，而有助于健康的属灵生活。一般来说，道德神学包括蒙恩之道的教训，尤其是圣礼；在属灵方面更进一步的操练也包括在内，但有时另列于苦修神学的条目之下（Ascetical Theology）。
道德神学的方式（尤其是它对人真正幸福的指示），大部分来自基督教前期的哲学家，特别是*亚里斯多德为奥古斯丁与阿奎纳采用；其内容部分得自圣经（特别是十诫与登山宝训），部分是采自基督教的传统，包括圣徒的生平与教训；因此它宣称是以神的启示为根据，以教会的理性与传统来解释。此神学系统的根基乃为奥古斯丁所建立的，并于中古世纪时得到完成与达致精确阶段；自从十七世纪以来，由于决疑论之发展，道德哲学则企图用在个人的情况中。
《十二使徒遗训》在其“两条道路”的训诲中，《赫马牧人书》在其十二使徒遗训中，都提供基督教道德教训的实际纲领，或许还包含道德神学的最早论述。亚历山大的革利免对基督徒生活提出指导，在一些文献中详述真正基督徒的道德。特土良教导说，神的旨意乃道德生活的第一原则，他与居普良著述了一些有关基督徒道德，如忍耐、好善乐施与纯洁等类的实践教诲的书。伴同四世纪大批异邦人的改宗归主，严格的道德教训乃为当务之急。圣奥古斯丁树立了仁爱为基督教道德的基本原则，其他诸道德皆由此发出。
道德神学的真正创立者是阿奎纳多马。他是以奥古斯丁与亚里斯多德为基础，在他的巨著《神学总论》的第二部分中完全讨论道德神学，他是从思测神学家的观点来讨论，并将道德神学与自然和超自然的美德与圣灵的恩赐作紧密的联系。
近年来道德神学的传统表现广泛地受到批判，认为它 (1)轻忽圣经权威； (2)被视为教牧人员的教科书，同时低估基督徒之所以为基督徒的责任； (3)提供义务的至低标准，与基督教的理想教训无关； (4)太过于个人化； (5)太过孤立于目前哲学讨论的伦理论说之外；与 (6)对迅速的社会变迁太过敏感，太急于提出新的难题，并用决疑论的传统方法求得解答，并且怀疑某些传统的准则，甚而怀疑神律法不变性的观念。
Moravian Brethren（Unitas Fratrum） 莫拉维弟兄会或联合弟兄会
是在三十年战争后波希米亚弟兄衰亡之余而再生之教会团体。从莫拉维亚来的逃亡者在法国沙克逊郡辛真多夫公爵的属地内找到暂时栖身之所（1722年）。复有从德国来的敬虔派，与波希米亚来的其他弟兄等合流，在信义会牧师罗特（J. H. Rothe）领导下共同崇拜。一七二四年决定成立一依据从前弟兄会式的教会。仍在信义会内崇拜，但有他们自己属灵活动。辛真多夫死后（1760年），此运动在有治理的团体之下重新组织。莫拉维弟兄会领导一与唯理派对抗之德国福音主义。
主要着重宣道，英国的卫斯理约翰的悔改归主即受莫拉维弟兄会之影响，以后传至荷兰、瑞士、德国，并在一七三四年传入美国。强调“在基要事上联合，在非基要事上予以自由，在凡事上施之以爱”。
此派弟兄会并不鼓励地方教会之成立，而赞成“在教会中之教会”，即指信义会与圣公会。着重神之爱，圣经研究，圣灵的见证，政教分离，与布道。每十年召开一次由全世界各地而来的莫拉维弟兄会。
Moravians 莫拉维派
抗罗宗派之一支，推其根源至胡司（John Huss, 1372-1415）。他们于一四六七年脱离了天主教，封立自己的人为牧师。虽受严酷的逼迫，但此运动仍然兴盛。于十八世纪在莫拉维派当中有宗教大复兴发生。在辛真多夫领导下成为一激进性与反抗性的宗教运动，于荷兰、德国、英国与北美树立广大信从者。一七三二年后，此运动在抗罗宗中发展宣教工作上扮演极重要角色，由于对卫斯理约翰的影响，在十八世纪宗教生活上发挥至大的感化。
Morgan, G. Campbell 摩尔根（1863-1945）
英公理会牧师，圣经注释家。为浸礼会牧师之子，其父辞职后开始信心工作，租一地方自行传道。摩氏即在此种宗教气氛下长大。十三岁时就站讲台讲道，他并未受正规教育，只进入一犹太学校，从一老犹太拉比学习甚多。经救世军、卫理公会的拒绝后，为公理会接纳，成为全时间牧师，并在多处地方当牧师，其中包括韦敏斯德教堂（1904-1913及1933-1945）。一九一一至一九一四年任奇士拿特大学校长（位剑桥）。其讲道以解释圣经吸引会众，著作等身。
Mormon 摩门
为基督教之旁门，创始人是史密斯约瑟（Joseph Smith）。史密斯初属美以美教会（Methodist），自命先知，日夜见异象，常与天使接触，一八二三年又称掘得摩门经。此经言，古有那腓特族（Niphites），本犹太人后裔，纪元前六百年时，自耶路撒冷迁徙美洲；族长摩门（Mormon）能知未来事，生前曾铭文于金版，及与土人作战，部众殆尽，自己也身受重伤，乃将金版授予其子麦斯罗尼（Moroni），其子受版而将之埋于土中。待史密斯掘出之后，始译成英文，称摩门经，并以其原意归纳出十三信条，来告诫信徒。
一八三○年新成立之教会自称为“耶稣基督末日圣徒教会”，而“摩门”之称谓，则为外人称之。史密斯遇害致死，其信众避难至落矶山中之荒地犹他，圈地而居，从之者渐众。当初史密斯曾纳数妻，自云：“曾三受神之默示，此乃从神命。”一八五二年，其信徒开会，议决准许信徒纳多妻，谓可多育纯洁之子女，以服事神，以救人类，凡纳妻者必由教会中监督执事等严行纠察，以防弊端。后经美国议会禁止，一八九○年后教徒亦弃多妻主义。
Mormon, Book of 摩门经
为约瑟史密斯发现之经书，此书内容述说在基督降生数世纪前，美国摩门教的由来。据说此名称是自一人摩门而得名。原为一金版，而由史密斯译成英文。
Mormonism 摩门教
一八三○年四月六日“耶稣基督末日圣徒教会”（Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints），通常称为“摩门教”，在纽约州费叶特（Fayette）成立。不久迁移至俄亥俄州刻特兰。在史密斯约瑟（Joseph Smith）领导下又迁至密苏里州之杰克逊郡，因在该地所遭遇的抵抗，他们又迁到伊利诺州之那吴。在史氏被群众杀死后，摩门教大部分会友随新领袖杨伯安（Brigham Young）至犹他州之盐湖城，至今仍为该教之大本营。
密苏里州之独立城乃为改组后最大支派摩门教的总部。目前会友约有二十万人。摩门教全世界信者之总数已突破三百万大关，其中大半数居于美国。
摩门教除了采用英王雅各译本外，仍有摩门经、《教义与盟约》（Doctrine and Covenants）与《高价珍珠》（The Pearl of Great Price）。也相信教会为引导全教会领受新启示。由于摩门教在圣经以外加添他们自己的经书，就自弃于历史的基督教之外，而成为异端，因为历史的正统基督教只承认圣经为最终的权威。
观察摩门教的教义，就知道他们拒绝大部分基督教的信仰。摩门教拒绝神的属灵性，宣称父神有个身体，有骨有肉，如人一样。此外，除了父、子与圣灵之外还有许多神；这些神正在成长阶段。摩门教也教导神即是从前的人，今日的人以后也可以成为神；假如人忠实信守摩门教，他就可以在来世晋升为神。
摩门教在论人的教义上说人是先在的，所有的人在未到世界上来以先都是灵。摩门教又教导说，人之堕落是向上性堕落，假如亚当不吃禁果，他就不会有儿女。
在摩门教的教训中虽称基督为神，但他们认为衪的神性并非特出的，因为每一个人都能得到那神性。否认基督的道成肉身，因为他们相信，人以前都是神，后来才生到世上。在基督的救赎上，摩门教说耶稣为我们的罪所作的赎罪意思，是说衪为所有的人赚得从死里复活的权利。
在得救上除了信基督以外，还要信史密斯，特别要靠善行，靠人在今生所作的善功，才能赚得救恩。
据称所有的基督教会都背道了，直到一八三○年在史密斯领导下，教会才得以恢复，因此摩门教声称他们才是唯一的真教会。主张洗礼是得救的绝对必须；而且必须浸礼。摩门教虽然拒绝婴儿洗礼，但在小孩八岁时也给施洗。每周一次守主餐，但以水代酒。
摩门教相信实质的千禧年，基督在两处作王：耶路撒冷与密苏里州的独立城。魔鬼及其使者，以及少数人要下地狱，但大多数人要进入天国。
Mormons 摩门教徒
指耶稣基督末世圣徒教会、重组耶稣基督末世圣徒教会、耶稣基督教会或任何接受摩门经的类似团体会员。摩门教乃是美国土产宗教之一。
Morrison, Robert 马礼逊（1782-1834）
为英国伦敦长老会所差派到中国之宣教师。一八○七年封立为牧师，遣赴广州，但因东印度公司不载宣教师，故经由美国赴广州。到达广州后，只能在工厂工作，几乎无法传道得人。后因华语极佳，被东印度公司于一八○九年聘为翻译员。他只有一个心志，希望于东西门户开放后，别人能在他立的根基上建造。
一八一三年，马氏得一同工米怜，在马六甲成立一英华学院；一八一四年中译之新约刊行问世；一八一七年格拉斯哥大学赠神学博士学位；一八二一年出版一本中国大字典；一八二四年旧约中译本问世之同年，马氏回国，宣传对华宣教之工作，因而名声大噪。为外国对华宣教之第一人。一八三四年三月一日于广州逝世。
Mortality 必死
基督徒不需要怕死（腓一21-24）。假如人类没有堕落，我们不知道人要如何离开这世界；有些人怀疑到底人能不能这样。但人终于是堕落了，由于肉身的死使身体与灵魂分离，这肉身之死乃是人犯罪及神刑罚罪的结果（创二17，三19、22；罗五12，八10；林前十五21），也是人生的一大定案，这事实千真万确。灵魂与身体乃是在灵性上与神分离的象征，是在身体之死时发生的（创二17，五5），那些不信基督之人在死后与神的分离更为加深。因此，死当然是个仇敌（林前十五26）与恐布（来二15）。
肉身之死对基督徒来说，虽然是令人不愉快，但它的恐布性已被削除。我们复活的救主耶稣已经过了任何基督徒所受身体伤害的死亡，当衪的圣徒们离开今世时，衪已经为他们预备来世的家（约十四2-3）。基督徒看他们即将来临的死，乃是主耶稣在衪的日历上所定的日期。
保罗说，“因我活着就是基督，我死了就有益处……我情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的”（腓一21、23），因为“离开身体”，就是“与主同住”（林后五8）。
死亡时，信徒的灵魂在圣洁上得以完全，并进入在天上崇拜的生活（来十二22-24）。换言之，他们得了荣耀。有些人不信这一点，假定一个什么死后进入炼狱之说，认为是成圣进一步的阶段，逐渐地清洁内心，锻炼品格，预备去见神。但这种信仰既无圣经根据，又不合理性，因为如果基督再来时，在世上还活着的圣徒要在道德与灵性上，就在身体改变的一刹那得以完全（林前十五51-54），这就很自然地想到每一个信徒在死时，当这必死的身体被撇下之后，也同样得以完全。
还有人臆测人在死与复活之间有一种灵眠（soul sleep），就是人在毫无知觉的情形中，但圣经说到人死后有知觉的关系，有涉入其间与享受之感（路十六22，廿三43；腓一23；林后五8；启六9-11，十四13）。
死后的命运是已经决定了。失丧之人在死后不能得救（路十六26）──从那时以后，信的义人与不信的恶人都要收割生前所撒下之种的后果（加六7-8）。
死对信徒来说乃是有益（腓一21），因为死后他们与基督更接近。但灵魂离开身体并不太好；为了表达与经验必须有身体，若无身体就受到限制，当然也是一无所有。那就是为什么保罗说要“穿上”复活的身体（即身体与灵魂合一），而非“不穿上”（即身体与灵魂分离，林后五1-4）。复活而得属天的生命乃基督徒真正的盼望。生命在“居间之境”（intermediate），即在死与复活之间是比以前在世上的生命较好，所以复活的生命还要更好，事实上，那是最好的。这就是神为衪所有的儿女所预备的（林后五4-5；腓三20-21）。哈利路亚！
Moses, Assumption of 摩西升天记
为一卷旁经，着于主后第一世纪初叶，该书内容是以色列之简史，自摩西起至罗马时代止。
Moslem or Muslim 回教徒
信奉*回教者，原文意思是神所赐者。
Mother of God 神母
对童贞女马利亚之称呼，是早年教父所用。希腊原文之意乃“生神者”，该名之意，乃谓耶稣诞生，秉有神人二性完全之和合。
涅斯多留派反对此名词，谓马利亚仅为基督之母。主后四三一年之以弗所议会判定涅斯多留派为异端，而核准此名称。复原教不用此名词，只有罗马教用之。
Mott, John Raleigh 慕德（1865-1955）
慕氏乃二十世纪教会联合运动的主要创始人。青年时代悔改归主，成为循道会会友，并以无限的热心与力量献身于传道事工。他既未受神学训练，亦未被封立，而是以美国青年会职员的身分为他终身的服事。最初他指导学生工作与海外工作，后来就升任为总干事（1915-1931）。他是演讲家、作家与旅行家。主持无数有关海外宣道与教会联合的会议。
慕氏深受慕迪的感化与影响，并从慕迪学习到服事基督的价值与教会联合的理想。一八八八年他成立了学生献身运动（Student Volunteer Movement），一八九五年成立世界基督徒学生联盟。他的异象就是想藉着基督教的进展来改变世界。后于一九一○年成立爱丁堡宣教大会。
他是威尔逊总统的密友，非常赞成美国参加第一次世界大战，后来他又在敌国中为和平而努力奔走。一九二一年他在国际宣教大会的组成上占了极重要的地位，担任此会主席达21年之久。他也参与各种教会联合的聚会，终于在一九四八年成立了普世基督教协会（WCC）。一九四六年他得了诺贝尔和平奖。
慕德不是系统神学家，但他的信仰却被列于倾向自由派的福音派，着重现今为一转机、应许与行动的时刻。他将循道派的完全主义与社会的基督教联合一体，并且强调伦理的优先性当胜于教义。藉着福音的广传，世界各国要成为基督身体的一员，每一民族、每一人民都将得着自由表达的机会，并得以完全。
基督徒的使命，就是要打破民族与国际了解上的障碍，并建立世界和平。对他而言，基督徒经验与团契的重要性远超过教父的唯我独尊性，正如他在一九二八年所说，他一定要“在每个人的生活以及所有关系中，使人认识、信靠、爱并顺服耶稣基督”。
Moule, Handley Carr Glyn 慕耳（1841-1920）
英圣公会圣经注释家兼主教。
Muirhead, W. 慕维廉（1822-1900）
伦敦会传教师，于一八四七年至中国，居留53年之久，刊行许多中文书籍。
Muller, George 慕勒乔治（1805-1898）
英慈善家；以信心及祷告建立并维持数间孤儿院。穆氏生于普鲁士，出于弟兄会，原与达秘一道，后因意见不合而分道扬镳。
慕氏先建立教会而后创办孤儿院，在教会中不支薪讲道，信众多遵其意见；不赞同为婴孩施洗。后为广大信众支持，而关怀国外事工，一八三四年成立一圣经研究院，倡导以圣经为主体的教育，帮助宣教师在国外宣教。穆氏特别高举圣经。
Muller Julius 慕勒犹流（1801-1878）
德国复原教神学家，原来研习法律，后弃法读神学，一八二五年在马尔堡任教义学讲座。
他持守保守的基督教神学，对抗杜宾根学派，一八三九年在海尔大学任神学讲座。他假定超时间的堕落是因各人自由且智慧的决定所造成，并按此观点来解释罪的事实。
Muratorian Canon 穆拉多利经目
为世所知最早之新约目录，第二世纪末为罗马所用之书，目录内括有现今新约各卷，只缺希伯来书、雅各、彼得前后及约翰参书。是义大利人穆拉多利于一七四○年所发现。
Murray, Andrew 慕安德烈（1828-1917）
南非的宗教领袖、布道家、教育家与作家，著述超过二百五十本，内容多是论到神学、宣教策略、教牧协谈与个人灵修等主题。慕氏为苏格兰之荷兰改革宗教会（Dutch Reformed Church, 简称 DRC）牧师之子，生于南非的 Graaf-Reinet，并在苏格兰东部的亚伯丁，以及荷兰中部的乌特勒克等地完成教育。一八四九年他受封为牧师，并回到南非，在奥伦治河之北，首次担任荷兰改革宗教会的常驻牧师。九年之后，他回到非洲南端的好望角，与自由派的牧师进行一系列神学上与法理上的辩论。一八六○年，当他在乌斯特担任牧职期间，兴起了一项属灵复兴运动，此运动并迅速地横扫南非。不久他就成了著名的“奋兴布道家”，并在一八七九年非常成功地进行了一连串传福音的行程，足迹遍布南非、欧洲与美国等地。他最为人记得的，就是论到个人敬虔的书，即如《祈祷学校中与基督同在》（With Christ in the School of Prayer, 1885年伦敦出版）、《新生命》（The New Life, 1891年伦敦出版），以及《绝对的降服》（Absolute Surrender, 1895年伦敦出版），此外，尚有研究希伯来书的著作《至圣所》（The Holiest of All, 1895年伦敦出版）等。
虽然以现今的眼光来看，他并不是一名五旬节派人士，但他却深受循道派圣洁传统的影响，且透过他以下的著作，帮助形成了现今的灵恩派：《基督的灵》（The Spirit of Christ, 1888年伦敦出版），《第二次祝福》（The Second Blessing, 1891年开普敦出版）、《五旬节丰满的祝福》（The Full Blessing of Pentecost, 1907年伦敦出版），与《神的医治》（Divine Healing, 1900年伦敦出版）等书。但 Bengt Sundkler 在其著作《组鲁人的锡安山与一些史瓦济钖安派》（Zulu Zion and Some Swazi Zionists, 1976年伦敦出版）一书中却辩称，说慕氏的教导与所强调的基督徒经历，事实上是帮助了非洲独立教会的兴起。慕氏的著作明显影响到宗派间之运动的兴起，即如美国与英国两地的大专基督徒团契（Inter-Varsity Christian Fellowship），以及中国基督徒领袖倪柝声（1903-1972）的神学思想。而倪氏的工作也必然助长了北美超宗派“圣经”教会的成长，这类型教会在许多方面都与非洲和第三世界的“独立教会”运动相似。
虽然慕氏传讲敬虔派的信息，但他却未与非洲的社会生活脱节，并且还强烈地反对南非白人民族主义运动，以及英国帝国主义的扩张。他是位深具天赋才能又不平凡的人，他的影响至今仍存留在福音派的基督教中。
Murray, John 慕雷（1741-1815）
美国普救论的创立者。生于英国富有的加尔文主义者的家庭。父母迁至爱尔兰，后来这位富有情感的少年加入了加尔文派的循道会，因受普救论的讲道者 James Relly 的影响，被循道会除教；其妻及子女死去。
一七七○年移居美洲，并于纽约及新泽西州传扬其教义后，走遍新英格兰地方，在革命军中当军牧后，安顿于麻州从事普救论教会之组织。一七九三至一八○九年为波士顿普救论教会牧师。一八○九年瘫痪，终止其传讲万人终必得救的道理。
Murray, John 穆雷约翰（1898-1975）
苏格兰长老会神学家。在实现于母校普林斯敦神学院任教一年（1929-1930）的承诺之后，就加入由梅钦等人在费城创立的韦敏斯德神学院的教授团（即当1924年，两位签署奥本宣言的人士加入普林斯敦神学院教授团时，他们就退出了。该宣言基本上是与长老会神学的基本信仰不合）。
穆雷约翰是位颇具辩才、富有思想的人士，他坚定地支持韦敏斯德信仰准则。穆氏与此准则结下不解之缘，并显示出个人深深的敬虔，他本人非常欣赏此圣经神学的奥秘。穆氏的教导与著述，都充分显露出他解经式与神学辩护的性格，由他所著《罗马人书注释》一书中就可见一斑（卷一，1960年出版；卷二，1965年出版）。
在他的思想中特别值得注意的是： (1)他对圣经中之约的了解，是为启示所约束的约（《恩典之约》，1954）； (2)他以创造的预旨作为基督徒伦理的基础（《行为的原则》，1957）； (3)他对立即归与的解说（《亚当之罪的归与》，1959）；以及 (4)他对成圣教义具有渐进性性格的再检讨（《穆雷全集》，卷二）。
穆氏为一热心的教会牧师，于一九六一年担任美国信正长老会大会主席。
Mystery Religions 秘教
古代希腊之一种宗教，不许入会者宣泄见闻。现指亚洲及埃及之同类宗教。
Mysticism 神秘主义
关于此题，正如各作家所承认的，不论所声称的是否有个人直接神秘的经验，论到神秘的接触的定义与描述都是困难的。然而，并不像巫术、千里眼、超心理学，神秘教是不一样的，其中亦不包括先入的知觉形象、异象，或特殊的启示，这是清楚可以看出的。差不多所有的神秘主义作家对这些现象并不重视，所有的神秘主义作家完全避免巫术的技俩。简单地说，神秘主义神学，或言基督教的神秘主义，是想要寻求一可解说的、直接的、非抽象的、非中间人的有关神之爱的知识。这种所认识所见到的是如此直接，以致被称为与神联合。
神秘主义的历史
为了界说神秘主义，必须先了解基督教神秘主义的简短历史。虽然在语源学上来说，“神秘主义”一词与古代的神秘宗教有关，但若说新约以及教父时代的作者在神学上是依据这些来源则颇令人质疑。一清晰的神秘主义神学，是由亚历山大学派的解经学与灵性学所浮现出来的，连同亚历山大的革利免与奥利金，以及他们对圣经隐义的寻求与救赎奥秘的解说一同浮现的。加帕多家教父，尤其是尼撒的贵格利；首要的修道学派，尤其是 Evagrius of Pontus（346-399）与卡西安（John Casian, 360-435）；希坡的奥古斯丁以及较不知名之士，如*丢尼修，都为中古世纪的神秘主义创造了丰富的遗产。直到十四、十五世纪用以描述神秘经验的，乃为“冥想”（Contemplation）一词。此字希腊文（theoria）原来在哲学上的意义，是描述被一真理的爱之观察所吸收。
十二与十三世纪时，由于圣韦可特之理查与阿奎纳多马的著作，冥想生活具有系统性的描述分析才问世。中古世纪对实践的与方法式的祈祷产生关切，第十六世纪则有*伊革那修与迦密派（罗耀拉、特雷莎、十字架约翰）的贡献。由此传统而产生的属灵作家，主要关切的是认知的、心理学上的与心灵行为的系统描述，为了帮助灵性上的指导者。
一般来说，抗罗宗是反对神秘主义神学的。虽然路德马丁对中古世纪神秘主义的著作知之颇详，但不能因此就称他为一神秘主义者，尽管最近有人企图将他的神学列入神秘主义范围之中。有些抗罗宗人士对神秘主义传统颇有兴趣，但不一定被视为神秘主义者。而主流的抗罗宗主义多不信靠，或公然反对神秘主义的属灵生活。
在天主教内，神秘主义神学在十八世纪开明时期的唯理主义浪潮下，实际上已被淹没了。虽然如此，神秘主义对唯理主义与自然主义的反映，由于十九世纪末期心理学的发展之助，仍在廿世纪末期中开花结果。因此，神秘主义神学在与“一般”祈祷及基督徒追求圣洁或完全的争论上，在廿世纪初期仍占优势。一般说来，虽然有许多天主教神学家以重加注意神秘主义与礼仪主义的属灵神学，来回应唯理主义、自然主义与现代主义的挑战，但许多抗罗宗福音派人士，却仍以具有圣经字句的唯理神学来加以回应。其余的人则对一九七○年代的属灵运动予以重新的注意，但仍然赞成一“改革宗的信心虔敬”，不赞成神秘的冥想，一部分是因为在教会礼仪与圣礼的神学与实践上拒绝神秘性。现代福音派对神秘主义的反感，一部分也是因巴特派影响的结果，他们把神秘主义（与敬虔主义）减低至异端的主观性，与以人为中心的主义，反对神绝对超越的实际。
神秘主义的性质
除了上述一般性的定义之外，神秘经验之性质及特性的解说有广泛的不同。在整个基督教历史中，尤其是自从十六世纪以来，许多天主教作者就把一般的祈祷，跟超然或言“注入”的冥想，即完全是神特殊恩典的工作加以分别。根据此见解，只有后者才算作神秘的。其他的著作（其中包括天主教的与抗罗宗的），则愿意把“神秘的”这词应用在一切与神的交通上。廿世纪有些天主教神学家（即如 L. Bonyer, A. Stolz），连同教会礼仪的更新运动，都在圣经的与教会礼仪的前后关系上寻求神秘主义神学，强调信徒在神于基督里，特别是圣礼中，与人和好之奥秘参与。
曾有许多人试图解说神秘主义经验的基本性格。传统上，有人描述受造者与造物主经验上的联合是无法形容的、不可名状的，虽然那些经历过的人想用幻象式的与形上学的方法去描述也是不完全的。如上所述，那种经历的联合或异象，并非是抽象的知识。
有关神秘联合的教导，时常为其阐释人带来泛神主义的攻击。虽然大多数神秘主义者企图超越虚伪自我的限制，他们曾仔细地坚持灵魂与神联合的存在；他们举例说，铁在联合之火中发光，铁虽然与火联合在一起，终未失去其为铁之本质。当然，人在与神联合之际，决不失去他自己。
基督教神秘主义的圣经根据，大部分是在约翰福音书道成肉身的教义中，如在葡萄树与枝子的比喻中（约十五章），或在基督为联合的祈祷中（约十七章），在保罗书信中也有。在保罗书信中，他曾说他被提到第三层天上去（林后十二1-4），或与此类似的说法，他的生命“与基督一同藏在神那里”（西三3）。这一切基本的神学前提，包括相信神的位格，以及相信道成肉身的中心性。对中古世纪的神秘主义派来说，摩西看见神的“异象”（出三十三12-三十四9）与他离开西乃山对神荣耀的反映（出三十四29-35；比较林后三7），都可以当作证据的经文，以及雅歌书中属灵婚姻的比喻性，提供了无限的圣经证据，直至从属灵的而转移到文学文法上的人本主义，与宗教改革的解经学的出头露面。
从人类学这方面来说，基督教神秘主义是以人的资格或配合神为前提，特别是人按神形像被造，以及神在基督里成为人的教义。基督教神秘主义在传统上了解神秘的联合，乃是神在人里面形像的恢复，这个形像是当初在亚当堕落时失丧的。神的形像是受到扭曲，但却未被破坏，所以仍能从不像而恢复到像与联合的地步。尤其是在第十四世纪德国的多米尼堪派（Eckhart, Tauler）论在人里面神的形像这教训，以人的“基本旨意”或“根基”，或在人里面有“神性的火花”这些名词来表达。无论如何，虽然神秘主义强调与超越一切人类限制的神联合，但却与神全部（独占的）超越与潜在（超越的神仍然在基督里道成肉身，而又潜在于按衪形像受造的人之内）的教义不相合。为了这个缘故，许多社会福音派与新纯正信仰派的代表者都非常反对神秘主义。
结论
神秘主义在广义方面的了解，与个人和神的关系之可能性有联密性。难处是在于如何描述或寻求调度圣灵将启示的真理适用在信徒身上的工作。往好处上说，神秘主义可以在教会中把过度的唯理主义与属灵的沉闷作一更正与平衡。
Myth 神话
神话一词希腊文为 Mythos，在新约中出现五次──四次在教牧书信中（提前一4，四7；提后四4；多一14；彼后一16），每次均指荒渺的言语与真道相反（比较提后四4：“……不听真道，偏向荒渺的言语”）。在近代神学讨论中，神话一词已为人特别注意。这是布特曼在新约中所要求的神话剥除的结果，即从圣经中凡具有“神话”性质的信息都一并予以剥除。由布特曼的判断，属于“科学时代以前之世界观”的任何圣经对世界的见解，都不能为现代人所接受（参看布氏所著《信息与神话》，1953年）。
布氏辩称基督教的中心信息，只要是以神话圣经世界观的背景来陈述，对现代人都是信不来的，因此他发现必须放弃带有神秘性的基督的先在与童贞生、衪的神性与无罪、衪代替性的死为满足神公义的要求、衪的复活与升天、衪的再来、以及末后审判、诸灵的存在、圣灵的位格与工作、三位一体、原罪、死为罪之结果以及神迹等的教义。无疑此种剥除神话的程序，如若彻底执行，布特曼就百分之百的将新约基督教予以扼杀，破坏到面目全非的地步。耶稣的位格就降低至仅仅为一个人（比较《新约神学》卷二）而已。
布特曼的相关主义与主观主义并行。例如基督的道成肉身与复活不能以过去的事实（件）来了解，只能当作“末世论的”事件来了解，那就是藉着信所传扬的道，以一种主观的经验来了解（参考《信息与神话》）。他说，这是我在此时此地的经验，对于我是真实的──不是过去所发生的任何事，或是将来要发生的；简言之，是以存在主义哲学的方式来表白基督教的信息（用存在主义的模型制造出来的东西），用纯粹主观主义来了解历史与末世论。关于耶稣神性的宣布，并非像在基督教教义中所宣布的基督的神性，乃是以存在主义价值判断，并非有关基督的陈述，乃是有关我的宣布。一言以蔽之，所谓的真理是要以主观来认同，否则就不是真理。例如，基督是神的儿子，因为衪帮助了我，若衪不帮助我，就不是神的儿子。衪是神的儿子，是客观方面的宣言，神的儿子帮助我，这是我主观的经验。
虽然说基督教的信息是实存的，当时的，需要在主观方面信心上的回应，但是这信心也需要相信客观的现实。一旦基督教的客观性被剥夺（此客观性的根基，就是神的自由与超自然地藉着基督，介入我们世界的事务中），基督教就变成了一个飘渺无定的概念，一个抽象、无根的理想主义，一个放空而去抓不到的气球。
“神话”在当代神学中尚无统一的意思，兹分三类概述如下：